前言
今日知學(xué)者，大概以高、劉二先生，并稱為大儒，可以無(wú)疑矣。然當(dāng)《高子遺書》初出之時(shí)，羲侍先師於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱。先師時(shí)摘其闌入釋氏者以示羲。后讀先師《論學(xué)書》，有答韓位云：“古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。”又讀忠憲《三時(shí)記》，謂：“釋典與圣人所爭(zhēng)毫發(fā)，其精微處，吾儒具有之，總不出無(wú)極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無(wú)理二字。其意似主于無(wú)，此釋氏之所以為釋氏也。”即如忠憲正命之語(yǔ)，本無(wú)生死，亦是佛語(yǔ)。故先師救正之，曰：“先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無(wú)生死。非佛氏所謂無(wú)生死也?！敝覒椆谭欠饘W(xué)，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。若吾先師，則醇乎其醇矣。后世必有能辯之者。戊申歲，羲與惲日初同在越半年。日初，先師高第弟子，其時(shí)為《劉子節(jié)要》，臨別拜於河滸，日初執(zhí)手謂羲曰：“知先師之學(xué)者，今無(wú)人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先師言意所在，當(dāng)稍渾融耳?！濒松w未之答也。及《節(jié)要》刻成，緘書寄羲，曰：“子知先師之學(xué)者，不可不序?！编岛?！羲豈能知先師之學(xué)者？然觀日初《高劉兩先生正學(xué)說(shuō)》云：“忠憲得之悟，其畢生黽勉，祇重修持，是以乾知統(tǒng)攝坤能；先師得之修，其末后歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。”夫天氣之謂乾，地質(zhì)之謂坤，氣不得不凝為質(zhì)，質(zhì)不得不散為氣，兩者同一物也。乾知而無(wú)坤能，則為狂慧；坤能而無(wú)乾知，則為盲修。豈有先后？彼徒見忠憲旅店之悟，以為得之悟，此是禪門路徑，與圣學(xué)無(wú)當(dāng)也。先師之慎獨(dú)，非性體分明，慎是慎個(gè)何物？以此觀之，日初亦便未知先師之學(xué)也。使其知之，則於先師言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《節(jié)要》之意也。惜當(dāng)時(shí)不及細(xì)論，負(fù)此良友。今所錄，一依原書次第。先師著述雖多，其大概具是。學(xué)者可以無(wú)未見之恨矣。
忠端劉念臺(tái)先生宗周
劉諱宗周，字起東，號(hào)念臺(tái)，越之山陰人。萬(wàn)歷辛丑進(jìn)士。授行人。上疏言國(guó)本，言東林多君子，不宜彈射。請(qǐng)告歸。起禮部主事，劾奄人魏忠賢、保姆客氏，轉(zhuǎn)光祿寺丞。尋陞尚寶少卿，太仆少卿，疏辭，不允。告病回籍。起右通政，又固辭。內(nèi)批為矯情厭世，革職為民。崇禎己巳，起順天府尹。上方綜核名實(shí)，群臣救過(guò)不遑，先生以為此刑名之術(shù)也，不可以治天下，而以仁義之說(shuō)進(jìn)，上迂闊之。京師戒嚴(yán)，上疑廷臣謀國(guó)不忠，稍稍親向奄人。先生謂：“今日第一宜開示誠(chéng)心，為濟(jì)難之本，皇上以親內(nèi)臣之心親外臣，以重武臣之心重文臣，則太平之業(yè)一舉而定也?！碑?dāng)是時(shí)，小人乘時(shí)欲翻逆案，遂以失事者，牽連入之東林。先生曰：“自東林之以忠義著，是非定矣。奈何復(fù)起波瀾？用賢之路，從此而窮。”解嚴(yán)后，上祈天永命疏：“上天重民命，則刑罰宜省，請(qǐng)除詔獄；上天厚民生，則賦斂宜緩，請(qǐng)除新餉。相臣勿興大獄，勿贊富強(qiáng)，與有祈天永命之責(zé)焉。”上詰以軍需所出，先生對(duì)曰：“有原設(shè)之兵，原設(shè)之餉在?！鄙辖K以為迂闊也。請(qǐng)告歸。上復(fù)思之，因推閣員降詔，召先生入對(duì)文華殿。上問(wèn)人才、糧餉、流寇三事，對(duì)曰：“天下原未嘗乏才，止因皇上求治太急，進(jìn)退天下士太輕，所以有人而無(wú)人之用。加派重而參罰嚴(yán)，吏治日壞，民生不得其所，胥化為盜賊，餉無(wú)從出矣。流寇本朝廷赤子，撫之有道，寇還為吾民也。”上又問(wèn)兵事，對(duì)曰：“臣聞禦外亦以治內(nèi)為本，此干羽所以格有苗也?；噬弦喾▓?、舜而已矣。”上顧溫體仁曰：“迂哉！劉某之言也?！庇脼楣げ孔笫汤?。乃以近日弊政，反覆言之。謂：“皇上但下一尺之詔，痛言前日所以致賊之由，與今日不忍輕棄斯民之意，遣廷臣賚內(nèi)帑，巡行郡國(guó)，為招撫使，以招其無(wú)罪而流亡者，陳師險(xiǎn)隘，聽其窮而自解歸來(lái)，誅渠之外，猶可不殺一人，而畢此役也?！鄙弦娭笈＞弥饨?，諭以“大臣論事，須體國(guó)度時(shí)，不當(dāng)效小臣圖占地步，盡咎朝廷耳。”先生復(fù)言：“皇上已具堯、舜之心，惟是人心道心，不能無(wú)倚伏之機(jī)，出於人心，而有過(guò)不及者，授之政事之地，即求治而過(guò)，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。”三疏請(qǐng)告，上允之。行至德州，上疏曰：“今日之禍，己巳以來(lái)釀成之也；后日之禍，今日又釀之矣。己巳之變，受事者為執(zhí)政之異己，不難為法受惡，概寘之重典；丙子之變，受事者為執(zhí)政之私人，不難上下蒙蔽，使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一類，故天下有比中官之小人，必?zé)o合於君子之小人，有用小人之君子，終無(wú)黨比中官之君子。八年之間，誰(shuí)秉國(guó)成？臣不能為首輔溫體仁解矣?！庇兄几锫殲槊瘛Ｈ簧辖K不忘先生，臨朝而嘆，謂：“大臣如劉某，清執(zhí)敢言，廷臣莫及也?！比晌缙鹄舨孔笫汤?。先生以為天下治亂，決不能舍道而別有手援之法，一涉功利，皆為茍且。途中上書，以明圣學(xué)。未至，陞左都御史。召對(duì)，上問(wèn)：“職掌安在？”對(duì)曰：“都察院之職，在于正己以正百僚，必其存諸中者，上可以對(duì)君父，下可質(zhì)天下士大夫，而后百僚則而象之。至於責(zé)成，巡方其守務(wù)也，巡方得人，則吏治清，吏治清則民生安矣。”已又戒嚴(yán)，先生言：“皇上以一心為天地神人之主，鎮(zhèn)靜以立本，安詳以應(yīng)變，此第一義也。其施行次第，旌盧象昇，戮楊嗣昌?！鄙显唬骸柏?zé)重朕心，是也。請(qǐng)卹追戮，何與兵機(jī)事？”召對(duì)中左門。御史楊若僑言火器，先生劾之曰：“御史之言非也，邇來(lái)邊臣於安攘禦侮之策，戰(zhàn)守屯戍之法，概置不講，以火器為司命，不恃人而恃器，國(guó)威所以愈頓也。”上議督撫去留，先生對(duì)：“請(qǐng)自督師范志完始，志完身任三協(xié)，平時(shí)無(wú)備，任其出入，今又借援南下，為脫卸計(jì)，從此關(guān)門無(wú)阻，決裂至此?！鄙显唬骸叭朐朔钪级校卧泼撔?？”先生對(duì)：“十五年來(lái)，皇上處分未當(dāng)，致有今日敗局，乃不追原禍?zhǔn)迹乙邹H，欲以一切茍且之政，牽補(bǔ)罅漏，非長(zhǎng)治之道也?！鄙献兩唬骸皬那耙巡豢勺?，今日事后之圖安在？”先生對(duì)：“今日第一義，在皇上開誠(chéng)布公，先豁疑關(guān)，公天下以為好惡，則思過(guò)半矣。”上曰：“國(guó)家敗壞已極，如何整頓？”先生對(duì)：“近來(lái)持論者，但論才望，不論操守。不知天下真才望，出於天下真操守。自古未有操守不謹(jǐn)，而遇事敢前者；亦未有操守不謹(jǐn)，而軍士畏威者。”上曰：“濟(jì)變之日，先才而后守?！毕壬鷮?duì)：“以濟(jì)變言，愈宜先守，即如范志完操守不謹(jǐn)，用賄補(bǔ)官，所以三軍解體，莫肯用命。由此觀之，豈不信以操守為主乎？”上始色解。先生更端曰：“皇上方下詔求言，而給事中姜埰、行人司副熊開元，以言得罪，下之詔獄。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸寬斧鑕。又如詞臣黃道周，亦以戇直獲宥。二臣何獨(dú)不蒙一體之仁乎？”上曰：“道周有學(xué)有守，豈二臣可比？”先生對(duì)曰：“二臣誠(chéng)不及道周，然朝廷待言官有體，即有應(yīng)得之罪，亦當(dāng)敕下法司定之，遽寘詔獄，終於國(guó)體有傷?！鄙吓唬骸半尢幰欢怨?，如何遂傷國(guó)體？假有貪贓壞法，欺君罔上，俱可不問(wèn)乎？”先生對(duì)：“即皇上欲問(wèn)貪贓壞法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。”上大怒曰：“如此偏黨，豈堪憲職？候旨處分?！毕壬x罪。文武班行各申救，遂革職歸。
南渡，起原官。先生上言：“今日宗社大計(jì)，舍討賊復(fù)仇，無(wú)以表陛下渡江之心。非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？江左非偏安之業(yè)，請(qǐng)進(jìn)圖江北。鳳陽(yáng)號(hào)稱中都，東扼徐、淮，北控豫州，西顧荊、襄，而南去金陸不遠(yuǎn)，親征之師，駐蹕於此，規(guī)模先立，而后可言政事?！币粫r(shí)亂政，先生無(wú)不危言。閣臣則劾馬士英，勛臣則劾劉孔昭，四鎮(zhèn)則劾劉澤清、高傑。先生本無(wú)意於出，謂：“中朝之黨論方興，何暇圖河、洛之賊？立國(guó)之本計(jì)已疏，何以言匡扶之略？”當(dāng)是時(shí)，奸人雖不利先生，然恥不能致先生，反急先生之一出。馬士英言先生“負(fù)海內(nèi)重名，自稱草莽孤臣，不書新命，明示以不臣也?！敝旖y(tǒng)鎞言先生“請(qǐng)移蹕鳳陽(yáng)，鳳陽(yáng)，高墻之所，蓋欲以罪宗處皇上?！彼逆?zhèn)皆言先生“欲行定策之誅，意在廢立”。先生在丹陽(yáng)僧舍，高傑、劉澤清遣刺客數(shù)輩跡之，先生危坐終日，無(wú)憚容，客亦心折而去。詔書敦迫再三，先生始受命。尋以阮大鋮為兵部侍郎，先生曰：“大鋮之進(jìn)退，江左之興衰系焉?！眱?nèi)批：“是否確論？”先生再疏請(qǐng)告，予馳驛歸。先生出國(guó)門，黃童白叟聚觀嘆息，知南都之不能久立也。浙省降，先生慟哭曰：“此余正命之時(shí)也?！遍T人以文山、疊山、袁閬故事言，先生曰：“北都之變，可以死，可以無(wú)死，以身在削籍也。南都之變，主上自棄其社稷，仆在懸車，尚曰可以死，可以無(wú)死。今吾越又降，區(qū)區(qū)老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不當(dāng)與城為存亡，獨(dú)不當(dāng)與土為存亡乎？故相江萬(wàn)里所以死也，世無(wú)逃死之宰相，亦豈有逃死之御史大夫乎？君臣之義，本以情決，舍情而言義，非義也。父子之親，固不可解于心，君臣之義，亦不可解于心。今謂可以不死而死，可以有待而死，死為近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣?！苯^食二十日而卒，閏六月八日，戊子也，年六十八。
先生起自孤童，始從外祖章穎學(xué)，長(zhǎng)師許敬菴，而砥礪性命之友則劉靜之、丁長(zhǎng)孺、周寧宇、魏忠節(jié)、先忠端公、高忠憲。始雖與陶石梁同講席，為證人之會(huì)，而學(xué)不同。石梁之門人，皆學(xué)佛，后且流於因果。分會(huì)于白馬山，羲嘗聽講。石梁言一名臣轉(zhuǎn)身為馬，引其族姑證之。羲甚不然其言，退而與王業(yè)洵、王毓蓍推擇一輩時(shí)名之士，四十余人，執(zhí)贄先生門下。此四十余人者，皆喜闢佛，然而無(wú)有根柢，於學(xué)問(wèn)之事，亦浮慕而已，反資學(xué)佛者之口實(shí)。先生有憂之，兩者交譏，故傳先生之學(xué)者，未易一二也。先生之學(xué)，以慎獨(dú)為宗，儒者人人言慎獨(dú)，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠(chéng)通誠(chéng)復(fù)，自然分為喜怒哀樂(lè)、仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節(jié)，自能不過(guò)其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無(wú)過(guò)不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學(xué)者但證得性體分明，而以時(shí)保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，覺(jué)有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨(dú)矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫！不舍晝夜”。蓋離氣無(wú)所為理，離心無(wú)所為性。佛者之言曰：“有物先天地，無(wú)形本寂寥，能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋?！贝耸瞧湔孚E實(shí)犯。奈何儒者亦曰“理生氣”，所謂毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下國(guó)家，棄而君臣父子，強(qiáng)生分別，其不為佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來(lái)，所未有也。識(shí)者謂五星聚奎，濂、洛、關(guān)、閩出焉；五星聚室，陽(yáng)明子之說(shuō)昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！
語(yǔ)錄
湛然寂靜中，當(dāng)見諸緣就攝，諸事就理，雖簿書鞅掌，金革倥傯，一齊具了，此靜中真消息。若一事不理，可知一心忙亂在。用一心，錯(cuò)一心，理一事，壞一事，即豎得許多功能，亦是沙火不成團(tuán)，如吃飯穿衣，有甚奇事？才忙亂，已從脊梁過(guò)。學(xué)無(wú)本領(lǐng)，漫言主靜，總無(wú)益也。
知行自有次第，但知先而行即從之，無(wú)間可截，故云一。后儒喜以覺(jué)言性，謂一覺(jué)無(wú)余事，即知即行，其要?dú)w于無(wú)知。知既不立，一亦難言。噫！是率天下而禪也。
有不善未嘗不知，是謂良知；知之未嘗復(fù)行也，是謂致知。盈天地間皆道也，學(xué)者須自擇乎中庸。事之過(guò)不及處，即為惡事，則念之有倚著處，即為惡念。擇言非擇在事上，直證本心始得?！蹲R(shí)仁》一篇，總是狀仁體合下如此，當(dāng)下認(rèn)取活潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也。然誠(chéng)敬為力，乃是無(wú)著力處，蓋把持之存，終屬人偽，誠(chéng)敬之存，乃為天理。只是存得好，便是誠(chéng)敬。存，正是防檢，克己是也；存，正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢窮索，則誠(chéng)敬之存，當(dāng)在何處？未免滋高明之惑。（以上庚申前錄。）
凡人一言過(guò)，則終日言皆婉轉(zhuǎn)而文此一言之過(guò)；一行過(guò)，則終日行皆婉轉(zhuǎn)而文此一行之過(guò)。蓋人情文過(guò)之態(tài)如此，幾何而不墮禽獸也！
日用之間，漫無(wú)事事，或出入闈房，或應(yīng)接賓客，或散步回廊，或靜窺書冊(cè)，或談?wù)f無(wú)根，或思想過(guò)去未來(lái)，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童仆，或量米鹽，恁他捱排，莫可適莫。自謂頗無(wú)大過(guò)，杜門守拙，禍亦無(wú)生。及夫時(shí)移境改，一朝患作，追尋來(lái)歷，多坐前日無(wú)事甲里。如前日妄起一念，此一念便下種子，前日誤讀一冊(cè)，此一冊(cè)便成附會(huì)。推此以往，不可勝數(shù)，故君子不以閑居而肆惡，不以造次而違仁。（以上癸亥）
此心放逸已久，才向內(nèi)，則苦而不甘，忽復(fù)去之?？傊吹锰炖碇捕Ｐ臒o(wú)內(nèi)外，其渾然不見內(nèi)外處，即天理也。先正云：“心有所向，便是欲?！毕騼?nèi)向外，皆欲也。
釋氏之學(xué)本心，吾儒之學(xué)亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫?qū)嵉?，卻在格物，所以心與天通。釋氏言心，便言覺(jué)，合下遺卻意，無(wú)意則無(wú)知，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)物。其所謂覺(jué)，亦只是虛空?qǐng)A寂之覺(jué)，與吾儒體物之知不同；其所謂心，亦只是虛空?qǐng)A寂之心，與吾儒盡物之心不同。象山言心，本未嘗差，到慈湖言無(wú)意，分明是禪家機(jī)軸，一盤托出。
道本無(wú)一物可言，若有一物可言，便是礙膺之物；學(xué)本無(wú)一事可著，才有一事可著，便是賊心之事。如學(xué)仁便非仁，學(xué)義便非義，學(xué)中便非中，學(xué)靜便非靜，止有誠(chéng)敬一門，頗無(wú)破綻。然認(rèn)定誠(chéng)敬，執(zhí)著不化，則其為不誠(chéng)不敬也，亦已多矣。夫道即其人而已矣，學(xué)如其心而已矣！
此心絕無(wú)湊泊處，從前是過(guò)去，向后是未來(lái)，逐外是人分，搜褭是鬼窟，四路把絕，就其中間不容發(fā)處，恰是此心真湊泊處。此處理會(huì)得分明，則大本達(dá)道，皆從此出。
心無(wú)物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。見為妄見，思為妄思，有見與思，即與消融去，即此是善學(xué)。（以上乙丑丙寅。）
延平教人“看喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)作何氣象？此學(xué)問(wèn)第一義工夫?！蔽窗l(fā)時(shí)有何氣象可觀？只是查檢自己病痛到極微密處，方知時(shí)雖未發(fā)，而倚著之私，隱隱已伏；才有倚著，便易橫決。若於此處查考分明，如貫虱車輪，更無(wú)躲閃，則中體恍然在此，而已發(fā)之后，不待言矣。此之謂善觀氣象者。
問(wèn)：“未發(fā)氣象，從何處看入？”曰：“從發(fā)處看入?！薄叭绾斡霉し颍俊痹唬骸捌湟辉谏鳘?dú)。”問(wèn)：“兼動(dòng)靜否？”曰：“工夫只在靜，故云主靜立人極，非偏言之也。”“然則何以從發(fā)處看入？”曰：“動(dòng)中求靜，是真靜之體；靜中求動(dòng)，是真動(dòng)之用。體用一原，動(dòng)靜無(wú)端，心體本是如此?！保ㄒ陨衔斐?。）
動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)者，天理之所以妙合而無(wú)間也。靜以宰動(dòng)，動(dòng)復(fù)歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無(wú)動(dòng)無(wú)靜，而人心惟以靜為主。以靜為主，則時(shí)靜而靜，時(shí)動(dòng)而動(dòng)，即靜即動(dòng)，無(wú)靜無(wú)動(dòng)，君子盡性至命之極則也。
游思妄想，不必苦事禁遏。大扺人心不能無(wú)所用，但用之於學(xué)者既專，則一起一倒，都在這里，何暇及一切游思妄想？即這里處不無(wú)間斷，忽然走作，吾立刻與之追究去，亦不至大為擾擾矣。此主客之勢(shì)也。（以上甲戌。）
正諦當(dāng)時(shí)，切忌又起爐灶。
無(wú)事時(shí)得一偷字，有事時(shí)得一亂字。
程子曰：“無(wú)妄之謂誠(chéng)，無(wú)妄亦無(wú)誠(chéng)。”
心以物為體，離物無(wú)知，今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。然則物有時(shí)而離心乎？曰：“無(wú)時(shí)非物?！毙脑谕夂?？曰：“惟心無(wú)外。”
獨(dú)字是虛位，從性體看來(lái)，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也；從心體看來(lái)，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨(dú)知時(shí)也。然性體即在心體中看出。
心之官則思，思曰睿，睿作圣。性之德曰誠(chéng)，誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。此心性之辨也。故學(xué)始於思，達(dá)於不思而得。又曰：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”
“致知在格物，《中庸》明有疏義曰：‘明善是也?！弧吨杏埂费晕逭咧浚洞髮W(xué)》止言格致，不言所以格且致者，何也？”曰：“此五者之目，已括《大學(xué)》二字內(nèi)，此真言其所謂道耳。故曰‘如切如磋者，道學(xué)也。’此格物之功也。”
人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始見得心性一而二，二而一。然學(xué)者工夫不得不向危處做起，是就至粗處求精，至紛處求一，至偏倚處求中也。
?。〒裆乒虉?zhí)，正是從氣質(zhì)上揀擇德性來(lái)，所以至精。）
才認(rèn)己無(wú)不是處，愈流愈下，終成凡夫；才認(rèn)己有不是處，愈達(dá)愈上，便是圣人。
獨(dú)體只是個(gè)微字，慎獨(dú)之功，亦只在於微處下一著子，總是一毛頭立不得也，故曰“道心惟微”。心一也，合性而言，則曰仁；離性而言，則曰覺(jué)。覺(jué)則仁之親切痛癢處，然不可以覺(jué)為仁，正謂不可以心為性也。又統(tǒng)而言之，則曰心；析而言之，則曰天下、國(guó)家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物，粗之合天下國(guó)家與身，而后成其為覺(jué)。若單言心，則心亦一物而已。凡圣賢言心，皆合八條目而言者也，或止合意知物言。惟《大學(xué)》列在八目之中，而血脈仍是一貫，正是此心之全譜，又特表之曰“明德”。
《大學(xué)》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患而已。此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色，惡惡臭。好惡者，此心最初之機(jī)，即四者之所自來(lái)，故意蘊(yùn)於心，非心之所發(fā)也。又就意中指出最初之機(jī)，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之機(jī)，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨(dú)也。故物即是知，非知之所照也?！洞髮W(xué)》之教，一層切一層，真是水窮山盡，學(xué)問(wèn)原不以誠(chéng)意為主，以致良知為用神者。
有善有惡者心之動(dòng)，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無(wú)惡者是物則。
一性也，自理而言，則曰仁義禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂(lè)。一理也，自性而言，則曰仁義禮智；自心而言，則曰喜怒哀樂(lè)。
或曰：“君子既常戒懼於睹聞矣，又必及其所不睹聞，方是須臾不離道否？”曰：“如此則是判成兩片矣。且人自朝至夕，終無(wú)睹聞不著時(shí)，即后世學(xué)者，有一種瞑目杜聰工夫，亦是禪門流弊，圣學(xué)原無(wú)此教法?！?/p>
無(wú)極而太極，獨(dú)之體也。動(dòng)而生陽(yáng)，即喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，靜而生陰，即發(fā)而皆中節(jié)謂之和。才動(dòng)於中，即發(fā)於外，發(fā)於外，則無(wú)事矣，是謂動(dòng)極復(fù)靜，才發(fā)於外，即止於中，止於中，則有本矣，是謂靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。若謂有時(shí)而動(dòng)，因感乃生，有時(shí)而靜，與感俱滅，則性有時(shí)而生滅矣。蓋時(shí)位不能無(wú)動(dòng)靜，而性體不與時(shí)位為推遷，故君子戒懼於不睹不聞，何時(shí)位動(dòng)靜之有？
問(wèn)：“人心既無(wú)喜怒哀樂(lè)時(shí)，而藏發(fā)總一機(jī)矣，若夫氣機(jī)之屈伸，畢竟有寂感之時(shí)。寂然之時(shí)，四者終當(dāng)冥於無(wú)端；感通之時(shí)，四者終當(dāng)造於有象。則又安得以未發(fā)為動(dòng)，而已發(fā)反為靜乎？”曰：“性無(wú)動(dòng)靜者也，而心有寂感，當(dāng)其寂然不動(dòng)之時(shí)，喜怒哀樂(lè)未始淪于無(wú)，及其感而遂通之際，喜怒哀樂(lè)未始滯于有。以其未始淪于無(wú)，故當(dāng)其未發(fā)，謂之陽(yáng)之動(dòng)，動(dòng)而無(wú)動(dòng)故也；以其未始滯于有，故及其已發(fā)，謂之陰之靜，靜而無(wú)靜故也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也，性之所以為性也；動(dòng)中有動(dòng)，靜中有靜，物也，心之所以為心也?！?/p>
體認(rèn)親切法：身在天地萬(wàn)物之中，非有我之得私；心在天地萬(wàn)物之外，非一膜之能囿。通天地萬(wàn)物為一心，更無(wú)中外可言；體天地萬(wàn)物為一本，更無(wú)本心可覓。（以上丙子京邸。）
先生有詩(shī)云：“只卷圓相形容似，才點(diǎn)些兒面目肥?！奔创丝梢员嫒?、釋。
或曰：“慎獨(dú)是第二義，學(xué)者須先識(shí)天命之性否？”曰：“不慎獨(dú)，又如何識(shí)得天命之性？”
只此喜怒哀樂(lè)而達(dá)乎天地，即天地之寒暑災(zāi)祥達(dá)乎萬(wàn)物，即萬(wàn)物之疾痛疴癢。
伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐懼來(lái)，然敬字只是死工夫，不若《中庸》說(shuō)得有著落。以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總只為這些子討消息，胸中實(shí)無(wú)個(gè)敬字也。故主靜立極之說(shuō)，最為無(wú)弊。
小人只是無(wú)忌禪，便結(jié)果一生。至《大學(xué)》止言閑居為不善耳，閑居時(shí)有何不善可為？只是一種懶散精神，漫無(wú)著落處，便是萬(wàn)惡淵藪，正是小人無(wú)忌憚處，可畏哉！
陽(yáng)明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨(dú)知，對(duì)覩聞以言獨(dú)也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨(dú)亦得。
離獨(dú)一步，便是人偽。
主靜之說(shuō)，大要主於循理。然昔賢云道德，言動(dòng)，皆翕聚為主，發(fā)散是不得已事。天地萬(wàn)物皆然，則亦意有專屬，正黃藥止兒啼，是方便法也。
喜怒哀樂(lè)，雖錯(cuò)綜其文，實(shí)以氣序而言。至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯(cuò)出而不齊。所為感於物而動(dòng)，性之欲也。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀樂(lè)四者，其發(fā)與未發(fā)，更無(wú)人力可施也。
后人解中和，誤認(rèn)是七情，故經(jīng)旨晦至今。
古人恐懼二字，嘗用在平康無(wú)事時(shí)，及至利害當(dāng)前，無(wú)可回避，只得赤體承當(dāng)。世人只是倒做了。
九容，分明畫出有道形容氣象，然學(xué)者一味學(xué)不得，吾病其狥外而為人也。
本體只是這些子，工夫只是這些子，并這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無(wú)本體工夫可分，則亦并無(wú)這些子可指。故曰“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，至矣。（以上丙子《獨(dú)証編》）
盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數(shù)，有數(shù)斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？
或曰：“虛生氣。”夫虛即氣也，何生之有？吾遡之未始有氣之先，亦無(wú)往而非氣也。當(dāng)其屈也，自無(wú)而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無(wú)，無(wú)而未始無(wú)也。非有非無(wú)之間，而即有即無(wú)，是謂太虛，是謂太極。
天者，萬(wàn)物之總名，非與物為君也；道者，萬(wàn)器之總名，非與器為體也；性者，萬(wàn)形之總名，非與形為偶也。
一心也，而在天謂之誠(chéng)，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先后言。有物先天地，異端千差萬(wàn)錯(cuò)，從此句來(lái)。一氣之變，雜然流行，類萬(wàn)物而觀，人亦物也。而靈者不得不靈，靈無(wú)以異于蠢也。故靈含蠢，蠢亦含靈；類萬(wàn)體而觀，心亦體也。而大者不得不大，大無(wú)以分於小也。故大統(tǒng)小，小亦統(tǒng)大。
人心徑寸耳，而空中四達(dá)，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺(jué)，覺(jué)有主，是曰意。此天命之體，而性道教所從出也。
?。ㄓX(jué)有主，是先生創(chuàng)見。）
天樞轉(zhuǎn)於於穆，地軸互於中央，人心藏於獨(dú)覺(jué)。
理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性，即氣質(zhì)之本性，千古支離之說(shuō)，可以盡掃。而學(xué)者從事于入道之路，高之不墮于虛無(wú)，卑之不淪于象數(shù)，道術(shù)始?xì)w于一乎？
天命流行，物與無(wú)妄，言實(shí)有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有個(gè)無(wú)妄之理。
乾坤合德而無(wú)為，故曰“一陰一陽(yáng)之謂道”，非迭運(yùn)之謂也。至化育之功，實(shí)始乎繼體之長(zhǎng)子，而長(zhǎng)女配之，成乎少男，而少女配之。故曰：“繼之者善也，成之者性也?！苯裨弧袄^靜而動(dòng)”，亦非心。以斯知人心之獨(dú)體，不可以動(dòng)靜言，而動(dòng)靜者，其所乘之位也，分明是造化之理。
心無(wú)善惡，而一點(diǎn)獨(dú)知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無(wú)善無(wú)惡之體，此之謂無(wú)極而太極。意者心之所存，非所發(fā)也。或曰：“好善惡惡，非所發(fā)乎？”曰：“意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機(jī)而互見；起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里！”
自濂溪有主靜立極之說(shuō)，傳之豫章、延平，遂以“看喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前氣象”為單提口訣。夫所謂未發(fā)以前氣象，即是獨(dú)中真消息，但說(shuō)不得前后際耳。蓋獨(dú)不離中和，延平姑即中以求獨(dú)體，而和在其中，此慎獨(dú)真方便門也。后儒不察，謂“未發(fā)以前，專是靜寂一機(jī)”，直欲求之思慮未起之先，而曰“既思即是已發(fā)”，果然心行路絕，語(yǔ)言道斷矣。故朱子終不取延平之說(shuō)，遂專守程門主敬之法以教學(xué)者。特其以獨(dú)為動(dòng)念邊事，不為無(wú)弊。至湖南中和問(wèn)答，轉(zhuǎn)折發(fā)明，內(nèi)有以心為主，則性情各有統(tǒng)理，而敬之一字，又所以流貫乎動(dòng)靜之間，庶幾不謬於慎獨(dú)之說(shuō)，最后更以察識(shí)端倪為第一義為誤，而仍歸之涵養(yǎng)一路。可為善學(xué)延平者，然終未得《中庸》本旨。
陽(yáng)明子言良知，每謂“個(gè)個(gè)人心有仲尼”，至於中和二字，則反不能信，謂“必慎獨(dú)之后，方有此氣象?！必M知中和若不是生而有之，又如何養(yǎng)成得？中只是四時(shí)之中氣，和只是中氣流露處，天若無(wú)中氣，如何能以四時(shí)之氣相禪不窮？人若無(wú)中氣，如何能以四端之情相生不已？故曰：“哀樂(lè)相生，循環(huán)無(wú)端，正目而視之，不可得而見，傾耳而聽之，不可得而聞，戒懼於所不睹聞?！逼渲家灰?。
性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動(dòng)，感而遂通，當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，哀樂(lè)亦然。由中道和，有前后際，而實(shí)非判然分為二時(shí)。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂(lè)，自樂(lè)而怒，自怒而哀，自哀而復(fù)喜。由中道和，有顯微際，而亦截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心與性不可以分合言也。故寂然不動(dòng)之中，四氣實(shí)相為循環(huán)，而感而遂通之際，四氣又迭以時(shí)出，即喜怒哀樂(lè)之中，各有喜怒哀樂(lè)焉。如初喜屬喜，喜之暢屬樂(lè)，喜之?dāng)繉倥?，喜之藏屬哀，余仿此是也。又有遂感而見者，如喜也而溢為好，?lè)也而溢為樂(lè)，怒也而積為忿懥。一哀也而分為恐為懼，為憂為患，非樂(lè)而淫，即哀而傷。且陽(yáng)德衰而陰慘用事，喜與樂(lè)之分?jǐn)?shù)減，而忿懥恐懼憂患之分?jǐn)?shù)，居其偏勝，則去天愈遠(yuǎn)，心非其心矣。
陽(yáng)明子曰：“語(yǔ)言正到快意時(shí)，便翕然能止截得；意氣正到發(fā)揚(yáng)時(shí)，便肅然能收斂得；嗜欲正到沸騰時(shí)，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切，工夫亦自不難。”愚謂：“語(yǔ)言既到快意時(shí)，自能繼以止截；意氣既到發(fā)揚(yáng)時(shí)，自能繼以收斂；嗜欲既到沸騰時(shí)，自能繼以消化。此正一氣之自通自復(fù)，分明喜怒哀樂(lè)相為循環(huán)之妙，有不待品節(jié)限制而然。即其間非無(wú)過(guò)不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學(xué)者但證得性體分明，而以時(shí)保之，則雖日用動(dòng)靜之間，莫非天理流行之妙，而於所謂良知之見，亦莫親切於此矣。若必借良知為鑒察官，欲就其一往不返之勢(shì)，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讎，而杞柳桮棬之說(shuō)，有時(shí)而伸也必矣?！?/p>
《中庸》言喜怒哀樂(lè)，專指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂(lè)，禮之德也；哀，智之德也；而其所謂中，即信之德也。故自四者之存諸中言，謂之中，不必其未發(fā)之前，別有氣象也。即即天道之元亨利貞，運(yùn)于於穆者是也。此四者之發(fā)於外言，謂之和，不必其已發(fā)之時(shí)，又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈於化育者是也。惟存發(fā)總是一機(jī)，故中和渾是一性，如內(nèi)有陽(yáng)舒之心，為喜為樂(lè)，外即有陽(yáng)舒之色，動(dòng)作態(tài)度，無(wú)不陽(yáng)舒者。內(nèi)有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動(dòng)作態(tài)度，無(wú)不陰慘者。推之一動(dòng)一靜，一語(yǔ)一默，莫不皆然。此獨(dú)體之妙，所以即微即顯，即隱即見，即慎獨(dú)之學(xué)，即中和，即位育，此千圣學(xué)脈也。
心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？今心為念，蓋心之余氣也。余氣也者，動(dòng)氣也，動(dòng)而遠(yuǎn)乎天，故念起念滅，為厥心病，還為意病，為知病，為物病。故念有善惡，而物即與之為善惡，物本無(wú)善惡也。念有昏明，而知即與之為昏明，知本無(wú)昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄，意本無(wú)真妄也。念有起滅，而心即與之為起滅，心本無(wú)起滅也。故圣人化念還心，要於主靜。
心之官則思，一息不思，則官失其職。故人心無(wú)思，而無(wú)乎不思，絕無(wú)所謂思慮未起之時(shí)。惟物感相乘，而心為之動(dòng)，則思為物化，一點(diǎn)精明之氣，不能自主，遂為憧憧往來(lái)之思矣。又如官犯贓，乃溺職也。
思即是良知之柄。
知無(wú)不良，只是獨(dú)知一點(diǎn)。
朱子以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見。性者生而有之之理，無(wú)處無(wú)之。如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也；未發(fā)謂之中，未發(fā)之性也；已發(fā)謂之和，已發(fā)之性也。博而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。勢(shì)之性也。
程子曰：“惡亦不可不謂之性。”如麟鳳梟獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。水清則明，清之性也；水濁則暗，濁之性也。千古性學(xué)不明，只因?qū)⒆鲆缓妙}目看，故或拘于一處，或限於一時(shí)，而不能相通，以類萬(wàn)物之情，使性善之旨反晦。
性即理也，理無(wú)定理，理亦無(wú)理。
張子曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明?！笔切耘c氣，分明兩事矣。即程子之見，亦近儱侗。凡言性者，皆指氣質(zhì)而言也?；蛟唬骸坝袣赓|(zhì)之性，有義理之性?！币喾且病Ｓ斓亻g，止有氣質(zhì)之性，更無(wú)義理之性。如曰“氣質(zhì)之理”即是，豈可曰“義理之理”乎？
周天三百六十五度四分度之一，曰一歲，一周天。而天以一氣進(jìn)退平分四時(shí)，溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬(wàn)古如此。即其間亦有愆陽(yáng)伏陰，釀為災(zāi)祥之?dāng)?shù)，而終不易造化之大常。此所謂“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。”
鐘虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴，以為別有一物主所以鳴者，非也。盈天地間，道理不過(guò)如此，正為虛而能應(yīng)之理，物物皆然，非鐘所得而私也。此可以明性體矣。
古今性學(xué)不明，只是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說(shuō)。佛氏曰“性空也”，空與色對(duì)，空一物也。老氏曰“性玄也”，玄與白對(duì)，玄一物也。吾儒曰“性理也”，理與氣對(duì)，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之。
朱子於獨(dú)字下補(bǔ)一知字，可為擴(kuò)前圣所未發(fā)，然專以屬之動(dòng)念邊事，何耶？豈靜中無(wú)知乎？使知有間於動(dòng)靜，則不得謂之知矣。
心無(wú)存亡，但離獨(dú)位便是亡。
滿腔子皆惻隱之心，以人心八萬(wàn)四千毫竅，在在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動(dòng)之心，皆從知痛癢心一體分出來(lái)。朱子云：“知痛是人心，惻隱是道心?！碧治觥烹[是知痛表德。
慈湖宗無(wú)意，亦以念為意也，只是死念法，若意則何可無(wú)者？無(wú)意則無(wú)心矣。龍溪有“無(wú)心之心則體寂，無(wú)意之意則應(yīng)圓”，此的傳慈湖之衣缽也。文成云：“慈湖不免著在無(wú)意上?！眲t龍溪之說(shuō)，非師門定本可知。若夫子之毋意，正可與誠(chéng)意之說(shuō)相發(fā)明，誠(chéng)意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。（以上丁丑）
子絕四，毋意，圣人心同太虛，一疵不存，了無(wú)端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測(cè)而已。自意而積成為我，才說(shuō)得是私意，若竟以竟為私，是認(rèn)念為意也。日用之間，動(dòng)靜云為，莫不各有自然之理，茍能順以應(yīng)之，如饑食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無(wú)往而非道矣。才起一見，便屬我見，強(qiáng)我合道，動(dòng)成兩牉。
格物，是格其有善無(wú)惡之物。（以上戊寅。）
存其心，養(yǎng)其性，存得恰好處，便是癢。本是一個(gè)工夫，卻須兩句說(shuō)，正如宋人言“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”。（己卯。）
人心如穀種，滿腔都是生意，欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明，習(xí)染薰之而暗矣。然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。惟有內(nèi)起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表里夾攻，更無(wú)生意可留、明體可覿矣，是為喪心之人。君子惓惓于慎獨(dú)，以此。
省察二字，正存養(yǎng)中吃緊工夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而后已。
圣人之所謂道者，率性而已矣。盈天地間皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而渾然一致，無(wú)有乎上下、精粗之歧，所以謂中庸之道也。后之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無(wú)，既遁有而入無(wú)，又遁無(wú)而入有，有無(wú)兩遺，善惡不立，其究也，歸之?dāng)鄿缧苑N，而猶謂之見性，何哉？（以上庚辰。）
身無(wú)妄動(dòng)可乎？無(wú)妄動(dòng)易，無(wú)妄念難。無(wú)妄可乎？曰無(wú)妄念易，無(wú)妄心難。
心是鑒察官，謂之良知，最有權(quán)，觸著便碎。人但隨俗習(xí)非，因而行有不慊，此時(shí)鑒察，仍是井井，卻已做主不得。鑒察無(wú)主，則血?dú)庥檬?，何所不至！一事不做主，事事不做主，隱隱一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。
語(yǔ)次多詭隨，亦見主心之不一。
小人閑居為不善，只為惹卻些子。圣人勘之曰：“無(wú)所不至?！?/p>
主靜，敬也。若言主敬，便贅此主字。
如在性情上理會(huì)，但有過(guò)，更無(wú)不及可商。如出手太粗，應(yīng)手太急，便是過(guò)，不必到分?jǐn)?shù)上爭(zhēng)饒減也。然間有太軟太弱時(shí)，總向廓然處討消息。
人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因以有浮質(zhì)；有浮質(zhì)，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。為此四浮，合成妄根。為此一妄，種成萬(wàn)惡。嗟乎！其所由來(lái)者漸矣。
本心湛然無(wú)思無(wú)為，為天下主，過(guò)此一步，便為安排。心有安排，因以有倚著；有倚著，因以有方所；有方所，因以有去??；有去住，因以有轉(zhuǎn)換。則機(jī)械變?cè)p，無(wú)所不至矣。（以上壬午淮上。）
莫非命也，順而受之，正也。莫之為而為，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，僥倖茍免焉，一為桎梏，一為巖墻矣。莫非性也，率而由之，真也。無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知過(guò)造作焉，一為湍水，一為杞柳矣。
人有恒言曰：“性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死。時(shí)然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。”今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也。而漸易以七尺之成毀，則性命之說(shuō)，有時(shí)而晦矣。
心放自多言始，多言自言人短長(zhǎng)始。
后之學(xué)者，每於道理三分之：推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬(wàn)物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用神。反而求之吾心，如赤貧之子，一無(wú)所有，乃日夕乞哀於三者。而幾幾乎其來(lái)舍焉，客子之過(guò)逆旅，止堪一宿，所謂疏者，續(xù)之不堅(jiān)也。當(dāng)是時(shí)，主人貧甚，尚有一點(diǎn)靈明，可恃為續(xù)命之膏，又被佛氏先得之。則益望望然恐，曰：“我儒也，何以佛為？”并其靈明而棄之。於是天地萬(wàn)物、古今典籍皆闕亡，而返求其一宿而不可得，終望門持缽以死。寧為牛后，無(wú)為雞口，悲夫！
或問(wèn)：“孰有以一念為萬(wàn)年者乎？”曰：“無(wú)以為也。往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，今日之日，豈非昨日之日乎？學(xué)貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間火食?！保ㄒ陨先晌缇┷?。）
《大學(xué)》首言“明德”，又繼之曰：“止於至善。”蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。然則學(xué)問(wèn)工夫，固不止就一靈明處結(jié)果可知。
陽(yáng)明先生曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)?！崩頍o(wú)動(dòng)靜，氣有寂感，離氣無(wú)理，動(dòng)靜有無(wú)，通一無(wú)二。以理為靜，以氣為動(dòng)，言有言無(wú)，則善惡之辨，轉(zhuǎn)展悠謬矣。
心且是無(wú)善無(wú)惡，其如動(dòng)而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。孟子性善之說(shuō)，本此。故曰：“平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。”此性善第一義也?！洞髮W(xué)》之好惡，正指平旦之好惡而言。故欺曰自欺，慊曰自慊。自之為言，由也；自之為言，獨(dú)也。
朱子曰：“人心之靈，莫不有知。”即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外，陽(yáng)明則欲自此而一一致之於中。不是知處異，乃是致處異。
《大學(xué)》言明德，則不必更言良知，知無(wú)不良，即就明德中看出。陽(yáng)明特指點(diǎn)出來(lái)，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。又曰：“良知即天理，即未發(fā)之中?！眲t全以本體言矣，將置明德於何地？至后人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。
佛氏之學(xué)，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰：“不思善，不思惡，時(shí)見本來(lái)面目。”本來(lái)面目，仍只是一點(diǎn)靈明而已。后之言《學(xué)》者本之，豈《大學(xué)》之義乎？
胡敬齋曰：“心有專主之謂意?！敝熳俞尅队?xùn)蒙詩(shī)》曰：“意是情專所主時(shí)?！苯??！洞髮W(xué)章句》以心之所發(fā)言，恐未然。愚謂敬齋亦近之，而未盡也。心有專主，蓋言有所專主也。有所專主，仍是逐物心，即朱子情專所主之說(shuō)。然讀《大學(xué)》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見得他專主精神，只是善也。意本如是，非誠(chéng)之而后如是，意還其意之謂誠(chéng)，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。
天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。天有五帝，而分之為八節(jié)十二辰，故曰帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致沒(méi)乎坤，說(shuō)言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮，即主宰，即流行也。此正是體用一原，顯微無(wú)聞處。今言意為心之所發(fā)，亦無(wú)不可，言所發(fā)而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發(fā)。意者心之所發(fā)，發(fā)則有善有惡，陽(yáng)明之說(shuō)有自來(lái)矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無(wú)惡也，明矣。然則誠(chéng)意一關(guān)，其止至善之極則乎？
如惡惡臭，如好好色，蓋言獨(dú)體之好惡也。元來(lái)只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善，惡在不善，即是好在善。故好惡雖兩意而一幾，若以所感時(shí)言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機(jī)。然所好在此，所惡在彼，心體仍只是一個(gè)。一者誠(chéng)也，意本一，故以誠(chéng)體還之，非意本有兩，而吾以誠(chéng)之者一之也。
古本圣經(jīng)，而后首傳誠(chéng)意，前不及先致知，后不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。至未又云“故君子必誠(chéng)其意”，何等鄭重。故陽(yáng)明古本《序》曰：“《大學(xué)》之道，誠(chéng)意而已矣。”豈非言誠(chéng)意而格致包與其中，言誠(chéng)意而正心以下，更無(wú)余事乎？乃陽(yáng)明宛轉(zhuǎn)歸到致良知，為《大學(xué)》本旨，大抵以誠(chéng)意為主意，以致良知為工夫之則。蓋曰“誠(chéng)意無(wú)工夫，工夫只在致知”，以合於明善是誠(chéng)身工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，豈不直截簡(jiǎn)要？乃質(zhì)之誠(chéng)意本傳，終不打合。及攷之修身章，好而知其惡，惡而知其美，只此便是良知。然則致知工夫，不是另一項(xiàng)，仍只就誠(chéng)意中看出。如離卻意根一步，亦更無(wú)致知可言。余嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，無(wú)所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，只是一合，相分不得精粗動(dòng)靜。且陽(yáng)明既以誠(chéng)意配誠(chéng)身，約禮惟一，則莫一於意，莫約於誠(chéng)意一關(guān)。今云“有善有惡意之動(dòng)”，善惡雜揉，向何處討歸宿？抑豈《大學(xué)》知本之謂乎？如謂誠(chéng)意，即誠(chéng)其有善有惡之意，誠(chéng)其有善，固可斷然為君子；誠(chéng)其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意當(dāng)良知既致之后，只落得做半個(gè)小人。若云致知之始有善有惡，致知之后無(wú)善無(wú)惡，則云“《大學(xué)》之道，正心而已矣”，始得。前之既欲提宗於致知，后之又欲收功於正心，視誠(chéng)意之關(guān)，直是過(guò)路斷橋，使人放步不得，主意在何處？
濂溪曰：“幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，通曰禮，知曰智，守曰信，此所謂德幾也?！钡佬奈┪⒁?。幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對(duì)，乖與義分也。先儒解幾善惡多誤。
“有善有惡意之動(dòng)，知善知惡知之良”，二語(yǔ)決不能相入，則知與意分明是兩事矣。將意先動(dòng)而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動(dòng)而知隨之，則知落后著，不得謂良。如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅(qū)意於心之外，獨(dú)以知與心，則法惟有除意，不當(dāng)誠(chéng)意矣。且自來(lái)經(jīng)傳無(wú)有以意為心外者，求其說(shuō)而不得，無(wú)乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。
幾者動(dòng)之微，不是前此有個(gè)靜地，后此又有動(dòng)之著在，而幾則界乎動(dòng)靜之間者。審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫？余嘗謂周子誠(chéng)神幾非三事，總是指點(diǎn)語(yǔ)。《大學(xué)》止辨公私義利，而不分理欲天人；《中庸》只指隱微顯見，而不分前后動(dòng)靜。此是儒門極大公案，后人憒憒千載於今。
如惡惡臭，如好好色，全是指點(diǎn)微體。過(guò)此一關(guān)，微而著矣。好而流為好樂(lè)，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之僻，為賤惡之僻，又再流而為民好之僻，民惡之僻。濫觴之弊，一至於此，總為不誠(chéng)意故。然則以“正心”章視誠(chéng)意微著之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體。
后儒格物之說(shuō)，當(dāng)以淮南為正。曰：“格知身之為本，而家國(guó)天下之為末?！庇枵?qǐng)申曰：“格知誠(chéng)意之為本，而正修齊治平之為末?！标?yáng)明云：“意在於事親，則致吾良知于事親之物?！敝灰庠陟妒掠H，便犯?jìng)€(gè)私意了。當(dāng)晨昏則定省，當(dāng)冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？
朱子表章《大學(xué)》，於格致之說(shuō)最為緊要，而於誠(chéng)意反草草。平日不知作何解，至易簀乃定為今章句。曰：“實(shí)其心之所發(fā)，不過(guò)是就事盟心伎倆?！膘斗ㄒ咽枰?。至慎獨(dú)二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無(wú)異旨，而亦以“心之所發(fā)”言，不更疏乎？朱子一生學(xué)問(wèn)，半得力於主敬，今不從慎獨(dú)二字認(rèn)取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。
予嘗謂學(xué)術(shù)不明，只是《大學(xué)》之教不明。《大學(xué)》之教不明，不爭(zhēng)格致之辨，而實(shí)在誠(chéng)正之辨。蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這里，誠(chéng)正之辨，所關(guān)甚大。辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無(wú)落幻相。兩者相為表里，言有言無(wú)，不可方物，即區(qū)區(qū)一點(diǎn)良知，亦終日受其顛倒播弄，而不自知，適以為濟(jì)惡之具而已。視聞見支離之病，何啻霄壤！一誠(chéng)貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰“誠(chéng)身”，曰“明善”，《大學(xué)》曰“誠(chéng)意”，曰“致知”，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠(chéng)，明之所以誠(chéng)之也；致知之知，不離此意，致之所以誠(chéng)之也。本體工夫，委是打合。
意根最微，誠(chéng)體本天，本天者至善者也。以其至善，還之至微，乃見其真。止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無(wú)所得，乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿，無(wú)處不圓滿，此處虧欠，無(wú)處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動(dòng)，便有夾雜。因無(wú)夾雜，故無(wú)虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關(guān)，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時(shí)渾然天體用事，不著人力絲毫，於此尋個(gè)下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨(dú)。仍不許動(dòng)亂手腳一毫，所謂誠(chéng)之者也。此是堯、舜以來(lái)相傳心法，學(xué)者勿得草草放過(guò)。
心體本無(wú)動(dòng)靜，性體亦無(wú)動(dòng)靜，以未發(fā)為性，已發(fā)為情，尤屬后人附會(huì)。喜怒哀樂(lè)，人心之全體，自其所存者，謂之未發(fā)；自其形之外者，謂之已發(fā)。寂然之時(shí)，亦有未發(fā)已發(fā)；感通之時(shí)，亦有未發(fā)已發(fā)。中外一機(jī)，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時(shí)，有不喜時(shí)，有怒時(shí)，有不怒時(shí)，以是分配性情，勢(shì)不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動(dòng)有靜矣。
周子主靜之靜，與動(dòng)靜之靜，迥然不同。蓋動(dòng)靜生陰陽(yáng)，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個(gè)靜字？曰只為主宰處著不得註腳，只得就流行處討消息。亦以見動(dòng)靜只是一理，而陰陽(yáng)太極只是一事也。
先儒之解《大學(xué)》者，以意為心之所發(fā)，而以所發(fā)先所存，故於《中庸》亦有“致和以致中”等語(yǔ)。近時(shí)鄒吉水有曰：“舍已發(fā)之和，而欲求未發(fā)之中，雖孔子不能?！笨倿椴荒艹雒撘灰庾?，故其說(shuō)種種悠謬。信如此，只合和為天下之大本矣。
問(wèn)：“雖不見聞，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是閉耳合眼也。心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時(shí)。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生并無(wú)不睹不聞時(shí)也。若謂戒懼工夫，不向睹聞處著力則可?！?/p>
知在善不善之先，故能使善端充長(zhǎng)，而惡自不起。若知在善不善之后，無(wú)論知不善無(wú)救於短長(zhǎng)，勢(shì)必至遂非文過(guò)，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍后耳。視圣人霄壤，知只是良知，而先后之間，所爭(zhēng)致與不致也。
起一善念，吾從而知之，知之之后，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之后，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養(yǎng)虎遺患。總為多此一起，才有起處，雖善亦惡，轉(zhuǎn)為多此一念，才屬念緣，無(wú)滅非起。今人言致良知者如是。
國(guó)家將興，必有禎祥，國(guó)家將亡，必有妖孽，此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時(shí)操之以戒懼，即與之一立。立定，不至有歧路相疑之地，則此心有善而無(wú)惡。即有介不善于善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當(dāng)空，不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之學(xué)者如是。
就性情上理會(huì)，則曰涵養(yǎng)；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質(zhì)上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養(yǎng)；涵養(yǎng)得分明，即是省克。其實(shí)一也，皆不是落后著事。
知無(wú)先后，但自誠(chéng)而明，便占先手，故曰“至誠(chéng)之道，可以前知。”若自明而誠(chéng)，尚得急著，離誠(chéng)言明，終落后著。即明盡天下之理，都收拾不到這里來(lái)，總屬狂慧。
天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂(lè)求之，猶以為粗，幾不足據(jù)也。故又就喜怒哀樂(lè)，一氣流行之間，而誠(chéng)通誠(chéng)復(fù)。有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂“小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無(wú)貳爾心”者。故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠(chéng)。乃信陽(yáng)明先生“戒慎恐懼是本體”之說(shuō)，非虛語(yǔ)也。本體此誠(chéng)，工夫亦此誠(chéng)，相逼成象，洋洋復(fù)洋洋，凡以見鬼神之為德如此。
本心之學(xué)，圣學(xué)也，而佛氏張大之，諱虛而言空。空故無(wú)所不攝，攝一切有無(wú)而皆空，一切有無(wú)不受也。又離一切無(wú)而不空，其所空自在也。看來(lái)只是弄精魂，語(yǔ)下而遺上者歟？
誠(chéng)者不思而得，良知不慮而知，良知一誠(chéng)也，致知誠(chéng)之者也。此文成秘旨。
太極本無(wú)極，是直截語(yǔ)。如后人參解，乃曰“太極本於無(wú)極”耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣?！焙喂时苄宰植谎裕恐粸樾圆豢芍秆砸病Ｉw曰：“吾就性中之情蘊(yùn)而言，分明見得是善。”今即如此解，尚失孟子本色，況可云以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。乃所以為善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。后之解者曰：“因所發(fā)之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善?！必M不毫釐而千里乎？
凡所云性，只是心之性，決不得心與性對(duì)；所云情，可云性之情，決不得性與情對(duì)。
惻隱之心仁也，又曰：“惻隱之心，仁之端也。”說(shuō)者以為端緒見外耳，此中仍自不出來(lái)，與仁也之意稍傷。不知人皆有不忍人之心，只說(shuō)得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說(shuō)得最分明。后人錯(cuò)看了，又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發(fā)為性，已發(fā)為情。雖喙長(zhǎng)三尺，向誰(shuí)說(shuō)。
口之於味一章，最費(fèi)解說(shuō)，今略為拈出。蓋曰“耳目口鼻之欲”，雖生而有之之性乎？然獨(dú)無(wú)所以宰制之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。故君子言性不言命，以致盡人達(dá)天之學(xué)。蓋性命本無(wú)定名，合而言之皆心也，自其權(quán)籍而言，則曰命，故嘗能為耳目口鼻君；自其體蘊(yùn)而言，則曰性，故可合天人，齊圣凡，而歸於一?？傇S人在心上用功，就氣中參出理來(lái)。故兩下分疏如此。若謂命有不齊，惟圣人全處其豐，豈耳目口鼻之欲，圣人亦處其豐乎？性有不一，惟圣人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨(dú)非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得，此孟子道性善本旨也。后之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠(yuǎn)。離性言命亦然。
?。艘詾樾悦?，莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者，離氣無(wú)所為理，故曰性也。然即謂是為性，則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，世人以此為天地萬(wàn)物公共之理，用之范圍世教，故曰命也。所以后之儒者，窮理之學(xué)，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺(jué)耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬(wàn)物上求，故不謂之命也。宋儒以上段是氣質(zhì)之性，下段是義理之性，豈不誤哉？）
勿忘勿助間，適合其宜，即義。非以勿忘勿助去集那義也。如此，正是義襲了。
知言之學(xué)，只是從未發(fā)之中看得透，故早破了偏見。此處差之毫釐，氣便於此而受過(guò)。過(guò)則暴也。此孟子得統(tǒng)於子思處。
主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛?cè)嵘茞?。剛?cè)岫?，即喜怒哀?lè)之別名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優(yōu)柔之氣矣。中便是善，言於剛?cè)嶂g認(rèn)個(gè)中，非是於善惡之間認(rèn)個(gè)中。又非是於剛善柔善之外，另認(rèn)個(gè)中也。此中字，分明是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中，故即承之曰：“中也者和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也?！薄秷D說(shuō)》言仁義中正，仁義即剛?cè)嶂畡e名，中正即中和之別解，皆為《中庸》註疏。后人不解《中庸》，并不解《圖說(shuō)》、《通書》矣。
周子思之功，全向幾處用。幾者動(dòng)之微，吉之先見者也。知幾故通微，通微故無(wú)不通，故可以盡神，可以體誠(chéng)，故曰思者圣功之本，而吉兇之機(jī)也。吉兇之機(jī)，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動(dòng)誠(chéng)動(dòng)，言幾中之善惡，方動(dòng)於彼，而為善去惡之實(shí)功，已先動(dòng)於思，所以謂之“見幾而作，不俟終日”，所以謂之“知幾其神。”機(jī)非幾也，言發(fā)動(dòng)所由也。
善不善之幾，中於感應(yīng)者，止有過(guò)不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。然過(guò)而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。君子知幾，端在感應(yīng)上控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。
程子以水喻性，其初皆清也，而其后漸流而至於濁，則受水之地異也。如此分義理與氣質(zhì)，似甚明。但《易》稱“各正性命，乃利貞?！庇址Q“成之者性也。”亦以誠(chéng)復(fù)言，則古人言性，皆主后天，而至於人生而靜以上，所謂不容說(shuō)者也。即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質(zhì)，無(wú)所謂性者。生而濁則濁，生而清則清，非水不清，而受制於質(zhì)，故濁也。如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？余謂水心也，而清者其性也，有時(shí)而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮於濁，則習(xí)之罪也。性本虛位，心有定理。
敬齋云：“敬無(wú)間斷，便是誠(chéng)?！庇柚^心有間斷，只為不敬，故若敬，則自無(wú)間斷。敬則所以誠(chéng)之也，此所謂自明而誠(chéng)也，非敬即是誠(chéng)。敬齋尚未及和靖，敬齋只持守可觀，而和靖於涵養(yǎng)分上，大是得力。（以上癸未名《存疑雜著》）
會(huì)語(yǔ)
問(wèn)：“未發(fā)之中，難以摸索？”曰：“中體瑩然，何勞摸索？才摸索，便不是中?！?/p>
為學(xué)莫先於辨誠(chéng)偽，茍不於誠(chéng)上立腳，千修萬(wàn)修，只做得禽獸路上人。
祁世培問(wèn)：“人於生死關(guān)頭不破，恐於義利，尚有未凈處?！痹唬骸叭魪纳榔粕溃绾纹频茫恐粡牧x利辨得清，認(rèn)得真，有何生死可言？義當(dāng)生自生，義當(dāng)死自死，眼前止見一義，不見有生死在?！?/p>
問(wèn)：“生死”，陶石梁以臘月三十日言之。先生曰：“臘月三十日，謂一年之事，以此日終；而一年之事，不自此日始，須從正月初一日做起也。”
問(wèn)：“格物當(dāng)主何說(shuō)？有言圣賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。”先生曰：“畢竟只有慎獨(dú)二字，足以蔽之，別無(wú)門路多端可放步也?！?/p>
問(wèn)：“三教同源否？”曰：“莫懸虛勘三教異同，且當(dāng)下辨人禽兩路?！?/p>
古人成說(shuō)如琴譜，要合拍須自家彈。
靜坐是養(yǎng)氣工夫，可以變化氣質(zhì)。
陶石梁每提識(shí)認(rèn)二字，果未經(jīng)識(shí)，如何討下手？乃門下便欲識(shí)認(rèn)個(gè)甚么？轉(zhuǎn)落影響邊事，愈求愈遠(yuǎn)，墮入坑塹。《中庸》言道不遠(yuǎn)人，其要?dú)w之子臣弟友，學(xué)者乃欲遠(yuǎn)人以為道乎？
世人無(wú)日不在禽獸中生活，彼不自覺(jué)，不堪當(dāng)?shù)姥塾^，并不堪當(dāng)冷眼觀。今以市井人觀市井人，彼此不覺(jué)耳。
問(wèn)：“先生教某靜坐，坐時(shí)愈覺(jué)妄念紛擾，奈何？”曰：“待他供狀自招也好，不然且無(wú)從見矣。此有根株在，如何一一去得？不靜坐，他何嘗無(wú)？只是不覺(jué)耳?！?/p>
吾輩心不能靜，只為有根在。假如科舉的人，只著在科舉上，仕途的人，只著在仕途上，即不專為此，總是此傍枝生來(lái)。所以濂溪教人，只把無(wú)欲兩字作丹頭。
先生嘆曰：“人謂為人不如為己，故不忠。看來(lái)忠於己謀者亦少，如機(jī)變，如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認(rèn)是佔(zhàn)便宜事。”有友問(wèn)：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹壞。”王金如云：“這是先儒有激之言，若論一名字，貽禍不是小小。”友謂：“即如今日之會(huì)，來(lái)聽者亦為有好名之心耳，即此一念，便足亦取。”先生曰：“此語(yǔ)尤有病，這會(huì)若為名而起，是率天下而為亂臣賊子，皆吾輩倡之也。諸友裹足而不可入斯門矣?！庇延种^：“大抵圣賢學(xué)問(wèn)，從自己起見，豪傑建立事業(yè)，則從勛名起見。無(wú)名心，恐事業(yè)亦不成?！毕壬唬骸安灰e(cuò)看了豪傑，古人一言一動(dòng)，凡可信之當(dāng)時(shí)，傳之后世者，莫不有一段真至精神在內(nèi)。此一段精神，所謂誠(chéng)也。惟誠(chéng)，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠(chéng)。不誠(chéng)，則無(wú)物，何從生出事業(yè)來(lái)？”
問(wèn)：“無(wú)欲而后可言良知否？”曰：“只一致知便了。若言致知，又言無(wú)欲，則致知之上，又須添一頭腦。所謂無(wú)欲，只是此心之明，所言有欲，只是此心之昧。有欲無(wú)欲，止?fàn)幟髅?，相去不遠(yuǎn)，但能常明，不必更言無(wú)欲?！?/p>
習(xí)染日降，而人心萬(wàn)古如一日。
敬則心中無(wú)一事。
舉“飯疏”章，先生曰：“浮云不礙太虛，圣人之心亦然，直是空洞無(wú)一物，今且問(wèn)如何是太虛之體？”或曰：“一念不起時(shí)?！毕壬唬骸靶臒o(wú)時(shí)而不起，試看天行健，何嘗一息之停？所謂不起念，只是不起妄念耳?！?/p>
性無(wú)性，道無(wú)道，理無(wú)理，何也？蓋有心而后有性，有氣而后有道，有事而后有理。故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。
無(wú)形之名，從有形而起，如曰仁義禮智信，皆無(wú)形之名也。然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有義之名，推之禮智信皆然。故曰形色天性也，惟圣人然后可以踐形。
先生儆諸生曰：“吾輩習(xí)俗既深，平日所為皆惡也，非過(guò)也。學(xué)者只有去惡可言，改過(guò)工夫且用不著?！庇衷唬骸盀椴簧?，卻自恕為無(wú)害，不知宇宙盡寬，萬(wàn)物可容，容我一人不得?！?/p>
吾輩偶呈一過(guò)，人以為無(wú)傷。不知從此過(guò)而勘之，先尚有幾十層，從此過(guò)而究之，后尚有幾十層，故過(guò)而不已，必惡。謂其出有源，其流無(wú)窮也。
茍志於仁矣，無(wú)惡也。然后有改過(guò)工夫可言。
寧學(xué)圣人而未至，無(wú)以一善成名者，士君子立志之說(shuō)也。寧以一善成名，無(wú)學(xué)圣人而未至者，士君子返躬之義也。如為子死孝，為臣死忠，古今之常理，乃舍見在之當(dāng)為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也！
學(xué)者或云於靜中見得道理如此，而動(dòng)時(shí)又復(fù)忙亂；或云於動(dòng)時(shí)頗近於道，而靜中又復(fù)紛擾。癥雖二見，其實(shí)一病也。動(dòng)靜二字，不能打合，如何言學(xué)？陽(yáng)明在軍中，一面講學(xué)，一面應(yīng)酬軍務(wù)，纖毫不亂，此時(shí)動(dòng)靜是一是二？
有讀《人譜》，疑無(wú)善二字者，先生曰：“人心止有好惡一幾，好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。若說(shuō)心有個(gè)善，吾從而好之，有個(gè)不善，吾從而惡之，則千頭萬(wàn)緒，其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識(shí)者當(dāng)辨之?！?/p>
?。ā度俗V》謂“無(wú)善而至善，心之體也”，與陽(yáng)明先生“無(wú)善無(wú)惡者，心之體”之語(yǔ)不同。陽(yáng)明但言寂然不動(dòng)之時(shí)，故下即言“有善有惡，意之動(dòng)”矣。先生此語(yǔ)，即周子“無(wú)極而太極”也，以“至善”換“太極”二字，更覺(jué)親切。人本無(wú)善，正言至善之不落跡象，無(wú)聲無(wú)臭也。先生從至善看到無(wú)善，善為主也；周海門言“無(wú)善無(wú)惡，斯為至善”，從無(wú)強(qiáng)名之善，無(wú)為主也。儒、釋分途於此。）
《大學(xué)》所謂格物，《孟子》所謂集義，一事也不放過(guò)，一時(shí)也不放松，無(wú)事時(shí)惺惺不寐，有事時(shí)一真自如，不動(dòng)些子。
無(wú)事時(shí)只居處恭便了。
天理一點(diǎn)微妙處，提醒工夫在有意無(wú)意之間。
省察是存養(yǎng)之精明處。
靜中養(yǎng)出端倪，端倪即意，即獨(dú)，即天。
佛氏心無(wú)其心，不得不以天地萬(wàn)物為心；物無(wú)其物，不得不以心為天地萬(wàn)物。正如鏡中花，用無(wú)其用，體非其體。
性即理也，理無(wú)往而不在，則性亦無(wú)往而不在。
心中無(wú)一事，浩然與天地同流。
觀春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而無(wú)間；觀喜怒哀樂(lè)，而知人之一元生意，周流而無(wú)間。為學(xué)亦養(yǎng)此一元生生之氣而已?；蛟唬骸拔疵忾g斷耳。”先生曰：“有三說(shuō)足以盡之：一、本來(lái)原無(wú)間斷，二、知間斷即禪續(xù)，三、此間斷又從何來(lái)？學(xué)者但從第三句做工夫，方有進(jìn)步?！?/p>
學(xué)不外日用動(dòng)靜之間，但辨真與妄耳?；騿?wèn)：“如何為真？”先生曰：“對(duì)妻子如此說(shuō)，對(duì)外人卻不如此說(shuō)；對(duì)同輩如此說(shuō)，對(duì)仆隸卻不如此說(shuō)。即所謂不誠(chéng)無(wú)物，不可以言學(xué)?！?/p>
世之遠(yuǎn)人以為道者，以道為一物，必用吾力以求之，故愈求愈遠(yuǎn)。其實(shí)揖讓進(jìn)退之間，作止語(yǔ)默之際，無(wú)非道體之流行。反之即是，又多乎哉？
問(wèn)：“所存自謂不差，而發(fā)之不能無(wú)過(guò)，何也？”曰：“仍是靜存之中差耳。此中先有罅隙，而后發(fā)之日用之間，始有過(guò)不及之事。事豈離心而造者？故學(xué)者不必求之行事之著，而止求之念慮之微。一言以蔽之，曰誠(chéng)而已矣。”
心只有人心，而道心者，人之所以為心也；性只有氣質(zhì)之性，而義理之性者，氣質(zhì)之所以為性也。
問(wèn)萬(wàn)物皆備之義。曰：“才見得有個(gè)萬(wàn)物，便不親切，須知盈天地間，無(wú)所謂萬(wàn)物者。萬(wàn)物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，類之五倫以往，莫不皆然。然必實(shí)有孝父之心，而后成其為我之父，實(shí)有忠君之心，而后成其為我之君，此所謂反身而誠(chéng)。至此才見得萬(wàn)物非萬(wàn)物，我非我，渾成一體，此身在天地間，無(wú)少欠缺，何樂(lè)如之？”
羲問(wèn)：“孔明、敬輿、希文、君實(shí)，其立心制行，儒者未必能過(guò)之，今一切溝而出之於外，無(wú)乃隘乎？”先生曰：“千圣相傳，止此一線，學(xué)者視此一線為離合，所謂‘道心惟微’也。如諸公，豈非千古豪傑？但於此一線不能無(wú)出入，於此而放一頭地，則雜矣。與其雜也，寧隘?！?/p>
先生題魏忠節(jié)公主，羲侍先生於舟中。陳幾亭以《與紹守書》呈先生。先生覽畢付羲。其大意謂：“天下之治亂在六部，六部之胥吏盡紹興。胥吏在京師，其父兄子弟盡在紹興，為太守者，茍能化其父兄子弟，則胥吏亦從之而化矣。故紹興者，天下治亂之根之本也。”羲一笑而置之，曰：“迂腐?！毕壬弥唬骸疤煜抡l(shuí)肯為迂腐者？”羲惕然，無(wú)以自容。
心須樂(lè)而行惟苦，學(xué)問(wèn)中人無(wú)不從苦處打出。
道非有一物可名，只在行處圓滿。
張二無(wú)從事主靜之學(xué)，請(qǐng)正。先生曰：“心無(wú)分於動(dòng)靜，故學(xué)亦無(wú)分於動(dòng)靜。若專求靜，便坐喜靜惡動(dòng)之病，非體用一原之學(xué)也?！倍o(wú)曰：“讀先生《人譜》，而知損、益二卦，學(xué)者終身用之不盡?！毕壬唬骸安蝗?。要識(shí)乾元，不識(shí)乾元，則心無(wú)主宰，即懲窒遷改，未免以后起為功，豈能直達(dá)本原乎？”二無(wú)竦然曰：“此元公以后久默之旨?！?/p>
祝淵苦游思雜念，先生曰：“學(xué)者養(yǎng)心之法，必先養(yǎng)氣，養(yǎng)氣之功，莫如集義。自今以往，只事事求慊於心，凡閑勾當(dāng)、閑話說(shuō)，概與截?cái)啵瑲w并一路，游思雜念，何處可容？”
今人讀書，只為句句明白，所以無(wú)法可處；若有不明白處，好商量也。然徐而叩之，其實(shí)字字不明白。
世言上等資質(zhì)人，宜從陸子之學(xué)；下等資質(zhì)人，宜從朱子之學(xué)。吾謂不然。惟上等資質(zhì)，然后可學(xué)朱子，以其胸中已有個(gè)本領(lǐng)去做零碎工夫，條分縷析，亦自無(wú)礙。若下等資質(zhì)，必須識(shí)得道在吾心，不假外求，有了本領(lǐng)，方去為學(xué)，不然只是向外馳求，誤卻一生矣。
祝淵言立志之難。先生曰：“人之於道，猶魚之於水，魚終日在水，忽然念曰：‘吾當(dāng)入水?！S起就水，勢(shì)必反在水外。賢今何嘗不在道中？更要立志往那處求道？若便如此知得，連‘立志’二字也是贅?！?/p>
先生語(yǔ)葉敦艮曰：“學(xué)者立身，不可自放一毫出路。”
問(wèn)：“改過(guò)先改心過(guò)否？”曰：“心安得有過(guò)？心有過(guò)，便是惡也?！?/p>
吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，當(dāng)轉(zhuǎn)念時(shí)，復(fù)轉(zhuǎn)一念，仍與初念合，是非之心，仍在也。若轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)不已，必至遂其私而后已，便不可救藥。
知行兩字，總是此心中做手名目，學(xué)以求此心，更無(wú)知行可說(shuō)。
先生謂祝淵曰：“人生末后一著，極是要緊。盡有平日高談性命，臨歧往往失之。其受病有二：一是偽學(xué)，飾名欺世，原無(wú)必為圣賢之志，利害當(dāng)前，全體盡露。又有一種是禪學(xué)，禪家以無(wú)善無(wú)惡為宗旨，凡綱常名教，忠孝節(jié)義，都屬善一邊，指為事障、理障，一切掃除，而歸之空。故惑世害道，莫甚于禪。昔人云：能盡飲食之道，即能盡生死之道，驗(yàn)之日用之間，順逆之來(lái)，夢(mèng)寐之際，此心屹然不動(dòng)，自然不為利害所奪矣。惟其平日‘無(wú)終日之間違仁’，故能‘造次必於是，顛沛必於是’，工夫全在平日，不可不兢兢也?！?/p>
易簀語(yǔ)
為學(xué)之要，一誠(chéng)盡之矣，而主敬其功也。敬則誠(chéng)，誠(chéng)則天，若良知之說(shuō)，鮮有不流於禪者。
常將此心放在寬蕩蕩地，則天理自存，人欲自去矣。
日來(lái)靜坐小菴，胸中渾無(wú)一事，浩然與天地同流，不覺(jué)精神困憊。蓋本來(lái)原無(wú)一事，凡有事皆人欲也，若能行所無(wú)事，則人而天矣。
王毓芝侍，先生曰：“吾今日自處無(wú)錯(cuò)誤否？”對(duì)曰：“雖圣賢處此，不過(guò)如是?！毕壬唬骸拔嶝M敢望圣賢哉？求不為亂臣賊子而已矣?！?/p>
來(lái)學(xué)問(wèn)答
王嗣奭問(wèn)：“晦菴亦從禪學(xué)勘過(guò)來(lái)，其精處未嘗不採(cǎi)取，而不講，故妙，所謂知者不言也。象山、陽(yáng)明不出其范圍，晚年定論可見?！毕壬唬骸八稳遄猿涕T而后，游、楊之徒，浸深禪趣，朱子豈能不惑其說(shuō)，故其言曰：‘佛法煞有高處’，而第謂‘可以治心，不可以治天下國(guó)家’，遂辭而闢之。將吾道中靜定虛無(wú)之說(shuō)，一并歸之禪門，惟恐一托足焉。因讀《大學(xué)》而有得，謂：‘必於天下事物之理，件件格過(guò)，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠(chéng)正?！室幻嬗写嫘闹f(shuō)，一面有致知之說(shuō)。又曰：‘非存心無(wú)以致知，而存心者不可以不致知?！瘍墒逻f相君臣，迄無(wú)一手握定把柄之勢(shì)，既以失之支離矣。至於存心之中，分為兩條，曰‘靜而存養(yǎng)，動(dòng)而省察’，致知之中，又復(fù)歧為兩途，曰‘生而知之者義理耳。若夫禮樂(lè)名物，亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其是非之實(shí)’。安往而不支離也？蓋亦禪學(xué)有以誤之也。象山直信本心，謂‘一心可以了當(dāng)天下國(guó)家’，庶幾提綱挈領(lǐng)之見，而猶未知心之所以為心也。故其于窮理一路，姑置第二義。雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格致，格致自格致耳。惟其學(xué)不本于窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習(xí)心，即古人正心洗心，皆信不過(guò)，窺其意旨，委犯朱子心行路絕、語(yǔ)言道斷之譏。文成篤信象山，又於本心中指出良知二字，謂‘為千圣滴骨血’，亦既知心之所以為心矣。天下無(wú)心外之理，故無(wú)心外之知，而其教人惓惓於去人欲存天理，以為致良知之實(shí)功，凡以發(fā)明象山未盡之意。特其說(shuō)得良知高妙，有‘妄心亦照無(wú)照無(wú)妄’等語(yǔ)，頗近于‘不思善不思惡’之語(yǔ)，畢竟以自私自利為彼家斷案，可為卓見矣。合而觀之，朱子惑于禪而闢禪，故其失也支。陸子出入于禪而避禪，故其失也粗。文成似禪而非禪，故不妨用禪，其失也玄?！保ㄋ脢]字右仲，鄞縣人。）
又問(wèn)：“下學(xué)而上達(dá)自在，圣人不言，是待人自悟否？”先生曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，上下原不相離，故學(xué)即是學(xué)其所達(dá)，達(dá)即是達(dá)其所學(xué)。若不學(xué)其所達(dá)，幾一朝之達(dá)，其道無(wú)由。譬之適京師者，起腳便是長(zhǎng)安道，不必到長(zhǎng)安方是長(zhǎng)安，不然，南轅而北轍矣。悟此之謂自悟，言此之謂不言之言?！保ㄒ陨洗鹜跛脢]問(wèn)。）
葉廷秀問(wèn)：“董子曰‘道之大原出于天’，乃天命謂性，說(shuō)者以孔、孟之后道不明，只是性不明，愚意性本從心，學(xué)者不治心，是起念已差路頭，才欲治心，又墮于虛寂無(wú)用之歸。今欲講心學(xué)，其何道之從？”先生曰：“學(xué)莫先於知性，只為‘天命之謂性’一句，早已看錯(cuò)了。天人杳不相屬，性命仍是二理。今曰‘天命謂性’，而不曰‘天命為性’，斷然是一，不是二。然則天豈外人乎？而命豈外於吾心乎？故曰：‘盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！吨杏埂窡o(wú)聲無(wú)臭，正不諱言空寂也。而學(xué)者以為佛氏也者，而去之曰：‘吾欲舍是而求心焉?！萎惿峋焺e求長(zhǎng)安，斷無(wú)適從之路矣?！保ㄍ⑿阕譂?rùn)山，濮州人。）
又問(wèn)：“秀嘗謂明體適用，如車二輪，鳥二翼，必不可離者也。然於道理重一分，定於功名輕一分，何況世路齟齬，一甘遁世，大川曷濟(jì)，其何道之從？”先生曰：“《大學(xué)》言明德新民，其要?dú)w於止至善，善即天命之性是也。陽(yáng)明先生曰：‘明德以親民，而親民以明其明德，原來(lái)體用只是一個(gè)?！徽吆我玻考粗辽浦谝?。學(xué)不見性，徒求之一體一用之間，曰車兩輪，鳥雙翼，不問(wèn)所以轉(zhuǎn)是輪，鼓是翼者，將身世內(nèi)外判然兩途，既宜此，又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見得學(xué)問(wèn)一事，是義理路頭，用世一事，是功名路頭，觭輕觭重，世無(wú)此等性命。仆請(qǐng)更其辭曰：‘於明德明一分，自於親民親一分?！^至善之止，亦不外此而得之矣。”
又問(wèn)：“竊以讀書窮理，乃俗學(xué)對(duì)癥之藥，而辨義利尤為藥中針石，不從此處理會(huì)，恐腳跟不定，未有不東西易向者?！毕壬唬骸皩W(xué)者須從闇然處做工夫起，從此浸假而上，倫類聲塵，俱無(wú)托足，方與天體相當(dāng)，此之謂無(wú)欲故靜。靜中自有一團(tuán)主意，不容已處，即仁體也。窮此之謂窮理，而書非理也；集此之謂集義，而義非外也。今但以辨晰義理，為燕、越分途，而又必假讀書以致其知，安知不墮於義外乎？”
問(wèn)“體用一原。”先生曰：“體用一原之說(shuō)，乃先儒卓見道體，而后自是言。只今以讀書為一項(xiàng)事，做官為一項(xiàng)事，豈得成體用？更復(fù)何一何原？須知此理流行，心目之前，無(wú)用非體，無(wú)體非用。蓋自其可見者而言，則謂之用，自其不可見者而言，則謂之體，非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學(xué)，反身之地，默而成之，即是悟機(jī)。此所謂即學(xué)即達(dá)，非別有一不可思議之境界也。故知道者，疏水曲肱，與金革百萬(wàn)，用則同是用，體則同是體也。善乎知止之說(shuō)，其入道之門乎？艮其止，止其所也，止其所者，心膂之間，天理正當(dāng)之位也。此位運(yùn)量無(wú)方，一掬不謂小，上天下地，往古來(lái)今不為大，何有於外境乎？知乎此者，謂之知微，惟其無(wú)微非顯，是以無(wú)體非用，惟其顯微無(wú)間，是以體用一原。然則吾儕學(xué)道，只從微字討消息可乎？”
又問(wèn)：“意者心之發(fā)，《註》蓋因‘誠(chéng)意’傳中，有好惡字，而當(dāng)屬動(dòng)一邊，若以為心之所存，豈即未發(fā)之中乎？格物所以致知，此本末一貫學(xué)問(wèn)，先生以為向末一邊，而必歸之所存，博約互用歟？此不得不再請(qǐng)益也?！毕壬唬骸耙鉃樾闹?，正從《中庸》以未發(fā)為天下之大本，不聞以發(fā)為本也?！洞髮W(xué)》之教，只是知本，身既本于心，心安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發(fā)矣，而陽(yáng)明又有正心之說(shuō)，曰：‘知此則知未發(fā)之中?！^此則欲正其未發(fā)之心，在先誠(chéng)其已發(fā)之意矣，通乎不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而無(wú)惡，何以見其必有善而無(wú)惡也？以好必於善，惡必於惡。好必於善，如好好色，斷斷乎必於此；惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎必不於彼。必於此而必不於彼，正見其存主之誠(chéng)處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾。所謂幾者動(dòng)之微，吉之先見者。蓋此之好惡，原不到作用上看，雖能好能惡，民好民惡，總向此中流出，而但就意言，則只指其必于此，必不于彼者，非七情之好惡也。意字看得清，則幾字才分曉，幾字看得清，則獨(dú)字才分曉。孟子曰：‘其好惡與人相近也者，幾希！’正此之謂也。難道平旦之時(shí)，未與物接，便是好人惡人，民好民惡之謂乎？《大學(xué)》以好惡解誠(chéng)意，分明是微幾，以忿懥憂患恐懼好樂(lè)解正心，分明是發(fā)幾故也。即以‘誠(chéng)正’二字言之，誠(chéng)之理微，無(wú)思無(wú)為是也；正之理著，有倫有脊之謂也。此可以得誠(chéng)意正心，先后本末之辨也。陽(yáng)明先生惟於意錯(cuò)解，所以只得提出‘良知’二字為主柄，以壓倒前人。至解《中庸》，亦有‘致和以致中’等語(yǔ)，兩相遷就，以晦經(jīng)旨，而圣學(xué)不明於天下矣。數(shù)年來(lái)，每見朋友聚訟不已，仆反復(fù)之，而終不能強(qiáng)從相沿之說(shuō)，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見乎！至於本末一貫之說(shuō)，先儒謂本末只是一物，蓋言物則無(wú)所不該。盈天地間惟萬(wàn)物，而必有一者以為之主。故格物之始，在萬(wàn)上用功，而格物之極，在一上得力，所謂即博即約者也。博而反約，則知本矣。本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意誠(chéng)，意誠(chéng)則心之主宰處，止於至善而不遷矣。故意以所存言，非以所發(fā)言也。止善之量雖通乎心、身、家、國(guó)、天下，而根柢處，只主在意上，知此，則動(dòng)而省察之說(shuō)可廢矣。非敢謂學(xué)問(wèn)真可廢省察，正為省察只是存養(yǎng)中最得力處，不省不察，安得所為常惺惺者？存又存?zhèn)€恁，養(yǎng)又養(yǎng)個(gè)恁？今專以存養(yǎng)屬之靜一邊，安得不流而為禪？又以省察屬之動(dòng)一邊，安得不流而為偽？又于二者之間，方動(dòng)未動(dòng)之際，求其所為幾者而謹(jǐn)之，安得不流而為雜？二之已不是，況又分為三乎？率天下之人，而禍仁義者，必此其歸也?！薄叭粍t學(xué)問(wèn)之要，只是靜而存養(yǎng)乎？”曰：“道著靜便不是?！痹唬骸安欢貌宦劮呛酰俊痹唬骸跋热逡圆欢貌宦劄榧核欢貌宦?，果如此，除是死時(shí)，方有此耳?！薄叭粍t幾者動(dòng)之微，何以有動(dòng)？有動(dòng)則必有靜矣?！痹唬骸按酥^動(dòng)，非以動(dòng)靜之動(dòng)言也，復(fù)其見天地之心是也。心只是一個(gè)心，常惺而常覺(jué)，不可以動(dòng)靜言。動(dòng)靜者時(shí)位也，以時(shí)位為本體，傳註之訛也。惟《易》有寂然不動(dòng)之說(shuō)，然卻與感而遂通，作一句看，非截然兩事也，雖然陰陽(yáng)動(dòng)靜無(wú)處無(wú)之，時(shí)位有動(dòng)靜、則心體與之俱動(dòng)靜矣。但事心之功，動(dòng)也是常惺惺，此時(shí)不增一些子，增一些子，則物於動(dòng)矣；靜也是常惺惺，此時(shí)不減一些子，減一些子，則物於靜矣。此心極之妙，所以無(wú)方無(wú)體，而慎獨(dú)之功，必於斯而為至也。”（以上《答葉廷秀問(wèn)》）
董標(biāo)問(wèn)：“有意之意，與無(wú)意之意，同否？”先生曰：“人心之有意也，即虞廷所謂‘道心惟微’也。惟微云者，有而未始滯于有，無(wú)而未始淪于無(wú)。蓋妙于有無(wú)之間，而不可以有無(wú)言者也。以為無(wú)則墮於空寂，以為有則流於智故，又何以語(yǔ)心體之本然乎？則是同是別之疑，可釋也已?！?/p>
又問(wèn)：“有意之時(shí)，與無(wú)意之時(shí)，礙否？”先生曰：“意既不可以有無(wú)言，則并不可以有無(wú)之時(shí)言矣。有時(shí)而有，則有時(shí)而無(wú)，有無(wú)既判為兩意，有無(wú)又分為兩時(shí)，甚矣其支也！時(shí)乎？時(shí)乎？造物所謂逝者如斯乎，而何獨(dú)疑於人心乎？”
又問(wèn)：“心有無(wú)意時(shí)否？”先生曰：“意者心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個(gè)意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子，終是兩物，意之於心，只是虛體中一點(diǎn)精神，仍只是一個(gè)心，本非滯於有也，安得云無(wú)？”
又問(wèn)：“意與心分本體流行否？”先生曰：“來(lái)教似疑心為體，意為流行。愚則以為意是心之體，而流行其用也。但不可以意為體，心為用耳。程子曰：‘凡言心者，皆指已發(fā)而言。’既而自謂不然。愚謂此說(shuō)雖非通論，實(shí)亦有見。蓋心雖不可以已發(fā)言，而《大學(xué)》之言心也，則多從已發(fā)。不觀‘正心’章專以忿懥好樂(lè)恐懼憂患言乎？分明從發(fā)見處指點(diǎn)。且正之為義，如云方方正正，有倫有脊之謂，《易》所謂效法之謂坤也，與誠(chéng)意字不同。誠(chéng)以體言，正以用言，故正心先誠(chéng)意，由末以之本也?！吨杏埂费灾泻?，中即誠(chéng)，和即正，中為天下之大本，誠(chéng)為正本也。凡書之言心也，皆合意知而言者也。獨(dú)《大學(xué)》分意知而言之，一節(jié)推進(jìn)一節(jié)，故即謂心為用，意為體亦得?！?/p>
又問(wèn)：“意屬已發(fā)，心屬未發(fā)否？”先生曰：“人心之體，存發(fā)一幾也。心無(wú)存發(fā)，意無(wú)存發(fā)也。蓋此心中一點(diǎn)虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發(fā)?！?/p>
又問(wèn)：“一念不起時(shí)，意在何處？”先生曰：“一念不起時(shí)，意恰在正當(dāng)處也。念有起滅，意無(wú)起滅也。今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也。”
又問(wèn)：“事過(guò)應(yīng)寂后，意歸何處？”先生曰：“意淵然在中，動(dòng)而未嘗動(dòng)，所以靜而未嘗靜也。本無(wú)來(lái)處，亦無(wú)歸處?！?/p>
又問(wèn)：“百姓日用不知之意，與圣人不思勉之意，有分別否？”先生曰：“百姓日用而不知，惟其定盤針時(shí)時(shí)做得主，所以日用得著不知之知，恍然誠(chéng)體流露。圣人知之，而與百姓同日用，則意于是乎誠(chéng)矣。誠(chéng)無(wú)為，才著思勉，則不誠(chéng)，不誠(chéng)則非意之本體矣。觀誠(chéng)之為義，益知意為心之主宰，不屬動(dòng)念矣?！?/p>
又問(wèn)：“學(xué)問(wèn)思辨行工夫，與從容中道之天道，是一是二？”先生曰：“學(xué)問(wèn)思辨而不本之從容中道，則事事入於人偽，學(xué)不是學(xué)，問(wèn)不是問(wèn)，思不是思，辨不是辨，行不是行。故曰：‘思誠(chéng)者，人之道也?！\(chéng)意云者，即思誠(chéng)一點(diǎn)歸宿精神，所謂知至而后意誠(chéng)也?！?/p>
又問(wèn)：“從心不踰，此時(shí)屬心用事，還屬意用事？”先生曰：“此個(gè)機(jī)緣，正是意中有真消息，如定盤針在盤子中，隨盤子?xùn)|西南北，此針子只是向南也。圣人學(xué)問(wèn)到得此，凈凈地，并將盤子打碎，針子拋棄。所以平日用毋意工夫，方是至誠(chéng)如神也。無(wú)聲無(wú)臭至矣哉！此個(gè)主宰，要他有，又要他無(wú)，惟圣人為能有，亦惟圣人為能無(wú)。惟從有處無(wú)，所以無(wú)處有。有而無(wú)，無(wú)而有，方見人心至妙至妙處?！保ㄒ陨稀洞鸲瓨?biāo)心意十則》）
史孝復(fù)疑“《大學(xué)》於誠(chéng)意后，復(fù)推先致知一著，而實(shí)其功於格物者，誠(chéng)恐拋卻良知，單提誠(chéng)意，必有誠(chéng)非所誠(chéng)者，涑水、元城，只作得九分人物，以此?！毕壬唬骸案裰率钦\(chéng)意工夫，明善是誠(chéng)身工夫，其旨一也。蓋以誠(chéng)意為主意，格致為工夫，工夫結(jié)在主意中，并無(wú)先后可言。若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣?！?/p>
又疑“妙於有無(wú)之間，而不可以有無(wú)言者，心也，即道心惟微也。而以意當(dāng)之，不啻霄壤矣?！毕壬唬骸靶膭t是個(gè)渾然之體，就中指出端倪來(lái)，曰意，即惟微之體也。人心惟危，心也；而道心者，心之所以為心也。非以人欲為人心，天理為道心也。正心之心，人心也；而意者，心之所以為心也。非以所存為心，所發(fā)為意也。微之為言幾也，幾即意也。”
又疑“怵惕惻隱之心，未起是無(wú)意之時(shí)，既起是有意之時(shí)。納交要譽(yù)惡聲之心亦然?！毕壬唬骸扳鹛钀烹[之心，隨感而見，非因感始有。當(dāng)其未感之先，一團(tuán)生意，原是活潑地，至三者之心初來(lái)，原不曾有，亦已見意之有善而無(wú)惡矣。不幸而夾帶三者之心，正因此心無(wú)主，不免轉(zhuǎn)念相生，全坐不誠(chéng)之病耳。今以時(shí)起者為意，又以轉(zhuǎn)念而起者為意，豈意有時(shí)而怵惕惻隱，有時(shí)而納交要譽(yù)惡聲？善惡無(wú)常，是不特?zé)o納交要譽(yù)惡聲之心，并無(wú)怵惕隱之心，宛轉(zhuǎn)歸到無(wú)善無(wú)惡之心體耶？”
又疑“復(fù)之所謂意者，蓋言知也，心體渾然，說(shuō)個(gè)知字，方見有定盤針。若以意充之，則適莫信果，無(wú)所不至矣。”先生曰：“心體只是一個(gè)光明藏，謂之明德，就光明藏中討出個(gè)子午，見此一點(diǎn)光明，原不是蕩而無(wú)歸者。愚獨(dú)以意字當(dāng)之，子午是活適莫，適莫是死子午。其實(shí)活者是意，死者非意，總之一心也。賢以為知者，即是意中之知；而仆之以為意者，即是知中之意也。”
又疑“《說(shuō)文》：‘意，志也?！对鲰崱罚骸模蛞??！墩f(shuō)文》於志字下，‘志，意也?！衷唬骸闹??！从幸砸鉃樾恼?。”先生曰：“心所向曰意，正是盤針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，離定字，便無(wú)向字可下，可知意為心之主宰矣。心所之曰志，如志道，志學(xué)，皆言必為圣賢的心，仍以主宰言也。心所之與心所往異，若以往而行路時(shí)訓(xùn)之字，則拋卻腳跟，立定一步矣。然《說(shuō)文》之說(shuō)，尚有可商者。按五臟，心藏神，脾藏意，賢藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾腎一直上中下，通心為一體，故意志字，皆不離心字。意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。今曰意志也，志意也，豈誠(chéng)意之說(shuō)，即是立志持志之說(shuō)乎？夫志與意且不可相混，況心與意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意為心，但不可離意求心耳?！?/p>
又疑“朱子以未發(fā)屬性，已發(fā)屬情，亦無(wú)甚謬?！毕壬唬骸肮湃搜郧檎撸弧懻咝郧橐病?，即性言情也；六爻發(fā)揮，旁通情也。乃若其情，無(wú)情者不得盡其辭。如得其情，皆指情蘊(yùn)情實(shí)而言，即情即性也，并未嘗以已發(fā)為情，與性字對(duì)也。乃若其情者，惻隱羞惡辭讓是非之心是也。孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發(fā)而見所存之仁也?！?/p>
又疑“念無(wú)主，意有主，心有主而無(wú)主，固不可以念為意，尤不可以意為心?！毕壬唬骸靶募扔兄鞫鵁o(wú)主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又有個(gè)心之有主而無(wú)主，果有二主，是有二心也。”
又疑“《大學(xué)》誠(chéng)意后，尚有正心工夫”。先生曰：“誠(chéng)意一關(guān)，是學(xué)問(wèn)立命靈符，雖其間工夫有生熟，然到頭只了得誠(chéng)意本分，故誠(chéng)意之后，更無(wú)正心工夫?！?/p>
又疑“毋意解，恐當(dāng)從朱子說(shuō)”。先生曰：“圣人毋意，所謂有主而無(wú)主也。朱子曰：‘私意也，必下個(gè)私字，語(yǔ)意方完畢?！挂庵斜痉怯兴揭?，有意而無(wú)意，有主而無(wú)主也?！?/p>
又疑“觀前后宗旨，總不出以意為心之主宰，然必舍良知而言意者，緣陽(yáng)明以后諸儒，談良知之妙，而考其至處，全不相掩，因疑良知終無(wú)憑據(jù)，不如意字確有可依耳。”先生曰：“鄙意則謂良知原有依據(jù)處，即是意，故提起誠(chéng)意而用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無(wú)歸也?！保ㄒ陨稀渡桃纱鹗沸?fù)》）
戰(zhàn)國(guó)諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之，曰：“性善”，豈徒曰“可以為善而已”乎？又曰：“天下之言性也，則故而已矣。”故者以利為本，可見此性見見成成，停停當(dāng)當(dāng)，不煩一毫安排造作，這便是天命流行，物與無(wú)妄之本體，這亦便是無(wú)聲無(wú)臭，渾然至善之極則，非無(wú)善無(wú)惡也。告子專在無(wú)處立腳，與天命之性，尚隔幾重公案，孟子姑不與之深言，而急急以惻隱羞惡辭讓是非，指出個(gè)善字，猶然落在第二義耳。性既落于四端，則義理之外，便有氣質(zhì)，紛紜雜揉，時(shí)與物搆，而善不善之差數(shù)覯。故宋儒氣質(zhì)之說(shuō)，亦義理之說(shuō)有以啟之也。要而論之，氣質(zhì)之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。子思曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中?！狈菤赓|(zhì)之粹然者乎？其有不善者，不過(guò)只是樂(lè)而淫，哀而傷，其間差之毫釐，與差之尋丈，同是一個(gè)過(guò)不及，則皆自善而流者也。惟是既有過(guò)不及之分?jǐn)?shù)，則積此以往，容有十百千萬(wàn)，倍蓰而無(wú)算者，此則習(xí)之為害，而非其性之罪也，故曰：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！毕壬愿呗曇徽Z(yǔ)是罪過(guò)，類而推之，顏氏之不遷怒，猶有乖於中體者在。才一遷怒，與世人睚眥而殺人，何以異？紾兄臂，踰東墻，只是乘於食色之見仁而過(guò)者耳。蓋事雖有徑庭之殊，而心之過(guò)不及，只爭(zhēng)些子。此一些子，說(shuō)得是偏，說(shuō)不得是與善對(duì)敵之惡。惟其失之於偏，故善反之而即是中也。若是對(duì)敵之惡，則不可反矣。故性無(wú)不善，而心則可以為善，可以為不善，即心亦本無(wú)不善，而習(xí)則有善有不善。種種對(duì)待之相，總從后天而起，諸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？為善為不善，只為處，便非性；有善有不善，只有處，便非性。合虛與氣有性之名，氣本是虛，其初誰(shuí)為合他來(lái)？五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭面，故發(fā)此論。后人死在言下，又舍已生后，分外求個(gè)未生前，不免當(dāng)面蹉過(guò)?？傊珮O陰陽(yáng)，只是一個(gè)，但不指點(diǎn)頭腦，則來(lái)路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前處，正是無(wú)聲無(wú)臭一路消息。學(xué)者從此做工夫，方是真正為善去惡，希圣達(dá)天，庶幾在此。
盈天地間，只是此理，無(wú)我無(wú)物，此理只是一個(gè)。我立而物備，物立而我備，恁天地間一物為主，我與天地萬(wàn)物皆備其中。故言萬(wàn)物則天地在其中，天亦一物也?！段縻憽分?，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方見得同體氣象，早已是肝膽楚、越矣。陶先生謂：“我所自有，不受於天，只恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者，以為之主。物無(wú)不壞，而不物於物者，終不壞?！北梢馀c陶先生不無(wú)異同耳。禪家以了生死為第一義，故自私自利，留住靈明，不還造化。當(dāng)是其果驗(yàn)，看來(lái)只是弄精魂伎倆。吾儒既云萬(wàn)物皆備於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？“夕死可