前言
今天下之言東林者，以其黨禍與國(guó)運(yùn)終始，小人既資為口實(shí)，以為亡國(guó)由於東林，稱(chēng)之為兩黨，即有知之者，亦言東林非不為君子，然不無(wú)過(guò)激，且依附者之不純?yōu)榫右玻K是東漢黨錮中人物。嗟乎！此寱語(yǔ)也。東林講學(xué)者，不過(guò)數(shù)人耳，其為講院，亦不過(guò)一郡之內(nèi)耳。昔緒山、二溪，鼓動(dòng)流俗，江、浙南畿，所在設(shè)教，可謂之標(biāo)榜矣。東林無(wú)是也。京師首善之會(huì)，主之為南臬、少墟，於東林無(wú)與。乃言國(guó)本者謂之東林，爭(zhēng)科場(chǎng)者謂之東林，攻逆奄者謂之東林，以至言?shī)Z情奸相討賊，凡一議之正，一人之不隨流俗者，無(wú)不謂之東林，若似乎東林標(biāo)榜，遍於域中，延於數(shù)世，東林何不幸而有是也？東林何幸而有是也？然則東林豈真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。論者以東林為清議所宗，禍之招也。子言之，君子之道，辟則坊與，清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨(dú)非清議乎？清議熄而后有美新之上言，媚奄之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時(shí)，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒(méi)虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎，屬之攻東林者乎？數(shù)十年來(lái)，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風(fēng)余韻也。一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤，無(wú)智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！
端文顧涇陽(yáng)先生憲成
顧憲成字叔時(shí)，別號(hào)涇陽(yáng)，常之無(wú)錫人。父學(xué)，四子。先生次三，其季允成也。先生年十歲，讀韓文《諱辯》，遂宛轉(zhuǎn)以避父名，遇不可避者，輒郁然不樂(lè)。父謂之曰：“昔韓咸安王命子勿諱忠，吾名學(xué)，汝諱學(xué)，是忘學(xué)也。”年十五六，從張?jiān)遄x書(shū)。原洛授書(shū)不拘傳註，直據(jù)其所自得者為說(shuō)，先生聽(tīng)之，輒有會(huì)。講《論語(yǔ)》至“問(wèn)禘”章，先生曰：“惜或人欠卻一問(wèn)，夫子不知禘之說(shuō)，何以知知其說(shuō)之於天下乎？”講《孟子》至“養(yǎng)心莫善於寡欲”，先生曰：“寡欲莫善於養(yǎng)心?！痹逶唬骸芭e子業(yè)不足以竟子之學(xué)，盍問(wèn)道於方山薛先生乎？”方山見(jiàn)之大喜，授以考亭《淵源錄》曰：“洙泗以下，姚江以上，萃於是矣?！比f(wàn)歷丙子舉鄉(xiāng)試第一，庚辰登進(jìn)士第。授戶(hù)部主事。時(shí)江陵當(dāng)國(guó)，先生與南樂(lè)魏允中、漳浦劉廷蘭，風(fēng)期相許，時(shí)稱(chēng)為三解元。上書(shū)吳縣，言時(shí)政得失，無(wú)所隱避。江陵謂吳縣曰：“聞?dòng)腥獣?huì)，皆貴門(mén)生，公知之乎？”吳縣以不知對(duì)。江陵病，百官為之齋醮，同官署先生名，先生聞之，馳往削去。壬午轉(zhuǎn)吏部，尋告歸。丙戌除驗(yàn)封司主事。明年大計(jì)京朝官，左都御史辛自修剛方，為婁江所忌。工部尚書(shū)何起鳴在拾遺中?；驉唬骸肮尾挥撔?，與之同罷，相君且德公矣?！逼瘌Q如其惎，給事并論辛、何，辛、何果同罷。先生上疏，分別君子小人，刺及執(zhí)政，謫桂陽(yáng)州判官。柳子厚、蘇子瞻、莊定山曾謫桂陽(yáng)，先生以前賢過(guò)化之地，扁所居曰愧軒。戊子移理處州，明年丁憂(yōu)。辛卯補(bǔ)泉州，尋擢考功司主事。三王并封，詔下，先生率四司爭(zhēng)之，疏九不可，得止。癸巳內(nèi)計(jì)，太宰孫清簡(jiǎn)、考功郎趙忠毅，盡斥小人，朝署為之一清。政府大恚。忠毅降調(diào)外任。先生言：“臣與南星同事，南星被罪，臣獨(dú)何辭以免？”不報(bào)。轉(zhuǎn)稽勛司。適鄒忠介請(qǐng)去，婁江言文書(shū)房傳旨放去。先生曰：“不然。若放去果是，相國(guó)宜成皇上之是，該部宜成相國(guó)之是；若放去為非，相國(guó)不宜成皇上之非，該部不宜成相國(guó)之非?！眾浣Z(yǔ)塞。自嚴(yán)嵩以來(lái)，內(nèi)閣合六部之權(quán)而攬之，吏部至王國(guó)光、楊巍，指使若奴婢，陸五臺(tái)始正統(tǒng)均之體，孫清簡(jiǎn)守而不變。婁江於是欲用羅萬(wàn)化為冢宰，先生不可，卒用陳恭介。婁江謂先生曰：“近有怪事知之乎？”先生曰：“何也？”曰：“內(nèi)閣所是，外論必以為非；內(nèi)閣所非，外論必以為是?！毕壬唬骸巴忾g亦有怪事。”婁江曰：“何也？”曰：“外論所是，內(nèi)閣必以為非；外論所非，內(nèi)閣必以為是?！毕嗯c笑而罷。陞文選司郎中。當(dāng)是時(shí)，推用君子，多不得志，婁江一切歸過(guò)於上。先生乘婁江假沐之閑，悉推君子之久詘者，奏輒得可。婁江無(wú)以難也。會(huì)推閣員，婁江復(fù)欲用羅萬(wàn)化，先生又不可。與太宰各疏所知，七人無(wú)不合者，太宰大喜，上之。七人者多不為時(shí)論所喜，而召舊輔王山陰，尤婁江之所不便也。遂削先生籍。
戊戌，始會(huì)吳中同志於二泉。甲辰，東林書(shū)院成，大會(huì)四方之士，一依《白鹿洞規(guī)》。其他聞風(fēng)而起者，毘陵有經(jīng)正堂，金沙有志矩堂，荊溪有明道書(shū)院，虞山有文學(xué)書(shū)院，皆捧珠盤(pán)，請(qǐng)先生蒞焉。先生論學(xué)，與世為體。嘗言官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。故會(huì)中亦多裁量人物，訾議國(guó)政，亦冀執(zhí)政者而藥之也。天下君子以清議歸於東林，廟堂亦有畏忌。四明亂政，附四明者多為君子所彈射，四明度不能留，遂計(jì)挈歸德同去，以政授之朱山陰。山陰懦且老，不為眾所憚。於是小人謀召婁江，以中旨下之。而于東阿李晉江、葉福清亦同日拜焉。晉江獨(dú)在京師，得先入。婁江方引故事，疏辭。先生為文二篇，號(hào)《夢(mèng)語(yǔ)》、《寐語(yǔ)》，譏切之。江西參政姜士昌以慶賀入，遂疏“錫爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜復(fù)用?！闭Z(yǔ)連廷機(jī)，大抵推先生旨也。東阿以拜官之日，卒不與政。福清素?zé)o根柢於舊相，特為東林所期許，得入。戊申，詔起先生南京光祿少卿，乞致仕。時(shí)考選命下，新資臺(tái)諫，附和東林者十八九，益相與咀嚼婁江。山陰、晉江不得在位，其黨斥逐殆盡，而福清遂獨(dú)秉政。海內(nèi)皇皇，以起廢一事望之，福清度不能請(qǐng)，請(qǐng)亦不力也。未幾而淮撫之爭(zhēng)起?；磽嵴?，李三才，以豪傑自許，一時(shí)君子所屬望為冢宰總憲者也。小人畏之特甚，遂出奇計(jì)攻之。先生故友淮撫。會(huì)富平復(fù)起為太宰。富平前與沈嘉禾爭(zhēng)丁右武計(jì)事，分為兩黨。先生移書(shū)勸之，欲令灑濯嘉禾，引與同心，則依附者自解，且宜擁衛(wèi)淮撫，勿墮壬人計(jì)。富平不省。而好事者遂錄其書(shū)傳天下，東林由是漸為怨府。辛亥內(nèi)計(jì)，富平斥崑、宣黨魁七人，小人唁唁而起。儀部丁長(zhǎng)孺抗言七人宜斥，救者非是。儀部又先生之門(mén)人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒后，福清亦罷相。德清用事臺(tái)諫，右東林者并出，他傍附者皆以為法，謫向之罪申、王、沈、朱者，不復(fù)口及，而東林獨(dú)為天下大忌諱矣。天啟初，諸正人稍稍復(fù)位。鄒忠介請(qǐng)錄遺賢，贈(zèng)太常寺卿。逆奄之亂，小人作《東林點(diǎn)將錄》、《天鑒錄》、《同志錄》以導(dǎo)之，凡海內(nèi)君子，不論有無(wú)干涉，一切指為東林黨人。以御史石三畏言，削奪先生。崇禎二年，贈(zèng)吏部右侍郎，謚曰端文。
先生深慮近世學(xué)者，樂(lè)趨便易，冒認(rèn)自然，故于不思不勉，當(dāng)下即是，皆令究其源頭，果是性命上透得來(lái)否？勘其關(guān)頭，果是境界上打得過(guò)否？而于陽(yáng)明無(wú)善無(wú)惡一語(yǔ)，辨難不遺余力，以為壞天下教法，自斯言始。按陽(yáng)明先生教言：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！逼渌^無(wú)善無(wú)惡者，無(wú)善念?lèi)耗疃?，非謂性無(wú)善無(wú)惡也。有善有惡之意，以念為意也；知善知惡，非意動(dòng)于善惡，從而分別之。為知好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽(yáng)明於此，加一良字，正言性善也。為善去惡，所謂有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也。良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也。蓋上二句淺言之，下二句深言之，心意知物只是一事。今錯(cuò)會(huì)陽(yáng)明之立論，將謂心之無(wú)善無(wú)惡是性，由是而發(fā)之為有善惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物，層層自?xún)?nèi)而之外，使善惡相為對(duì)待，無(wú)善無(wú)惡一語(yǔ)，不能自別於告子矣。陽(yáng)明每言：“至善是心之本體。”又曰：“至善只是盡乎天理之極，而無(wú)一毫人欲之私?！庇衷唬骸傲贾刺炖??！逼溲蕴炖矶?，不一而足，乃復(fù)以性無(wú)善無(wú)不善，自墮其說(shuō)乎？且既以無(wú)善無(wú)惡為性體，則知善知惡之知，流為粗幾，陽(yáng)明何以又言良知是未發(fā)之中乎？是故心無(wú)善念、無(wú)惡念，而不昧善惡之知，未嘗不在此至善也。錢(qián)啟新曰：“無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)，近時(shí)為顧叔時(shí)、顧季時(shí)、馮仲好明白排決不已，不至蔓延為害?！碑?dāng)時(shí)之議陽(yáng)明者，以此為大節(jié)目。豈知與陽(yáng)明絕無(wú)干涉。嗚呼！《天泉證道》，龍谿之累陽(yáng)明多矣。
小心齋劄記
程子每見(jiàn)人靜坐，便嘆其善學(xué)。羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂(lè)氣象。至朱子又曰：“只理會(huì)得道理明透，自然是靜，不可去討靜坐。”三言皆有至理，須參合之始得。
《識(shí)仁說(shuō)》曰：“仁者渾然與物同體”，只此一語(yǔ)已盡，何以又云“義禮智信皆仁也”？及觀世之號(hào)為識(shí)仁者，往往務(wù)為圓融活潑，以外媚流俗，而內(nèi)濟(jì)其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃爍回互，誑己誑人，曾不省義禮智信為何物，猶偃然自命曰“仁”，然后知程子之意遠(yuǎn)矣。性即理也，言不得認(rèn)氣質(zhì)之性為性也。心即理也，言不得認(rèn)血肉之心為心也。皆吃緊為人語(yǔ)。
或問(wèn)：“致良知之說(shuō)何如？”曰：“今之談良知者盈天下，猶似在離合之間也。盍徵諸孟子之言，孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親仁也，敬長(zhǎng)義也。竊惟仁義為性，愛(ài)敬為情，知愛(ài)知敬為才，良知二字，蓋通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所謂知是體而非用，駁良知者，又曰彼所謂知是用而非體，恐不免各墮邊見(jiàn)矣?！痹唬骸坝醒粤贾慈柿x禮智之智，又有言分別為知，良知亦是分別，孰當(dāng)？”曰：“似也，而未盡也。夫良知一也，在惻隱為仁、為羞惡、為義，在辭讓為禮，在分別為智，非可定何德名之也。只因知字與智字通，故認(rèn)知為用者，既專(zhuān)以分別屬之；認(rèn)知為體者，又專(zhuān)以智屬之?？忠嗖幻飧鲏欉呉?jiàn)矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之閒也。是故性無(wú)為而才有為，情有專(zhuān)屬而才無(wú)專(zhuān)屬。惟有為，則仁義禮智，一切憑其發(fā)揮，有似乎用，所以說(shuō)者謂之用也。惟無(wú)專(zhuān)屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統(tǒng)率，有似乎體，所以說(shuō)者謂之體也。陽(yáng)明先生揭致知特點(diǎn)出一個(gè)良字，又曰‘性無(wú)不善，故知無(wú)不良’，其言殊有斟酌。”
性太極也，知曰良知，所謂乾元也；能曰良能，所謂坤元也；不慮言易也，不學(xué)言簡(jiǎn)也。故天人一也，更不分別。自昔圣賢論性，曰“帝衷”，曰“民彝”，曰“物則”，曰“誠(chéng)”，曰“中和”，總總只是一個(gè)善。告子卻曰“性無(wú)善無(wú)不善”，便是要將這善字打破。自昔圣賢論學(xué)，有從本領(lǐng)上說(shuō)者，總總是個(gè)求於心；有從作用上說(shuō)者，總總是個(gè)求於氣。告子卻曰“不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣?！北闶且獙⑦@求字打破。善字打破，本體只是一個(gè)空，求字打破，工夫也只是一個(gè)空，故曰告子禪宗也。
“許行何如？”曰：“其并耕也，所以齊天下之人，將高卑上下，一切掃去；其不二價(jià)也，所以齊天下之物，將精粗美惡，一切掃去?？偪偝删鸵粋€(gè)空，與告子一般意思。但告子深，許行淺。許行空卻外面的，告子空卻里面的?！?/p>
告子仁內(nèi)義外之說(shuō)，非謂人但當(dāng)用力於仁，而不必求合於義，亦非因孟子之辨，而稍有變也。正發(fā)明杞柳桮棬之意耳。何也？“食色性也”，原未有所謂仁義，猶杞柳原未有所謂桮棬也：“仁內(nèi)也，非外也；義外也，非內(nèi)也”。各滯方所，物而不通，是故仁義成而性虧，猶桮棬成而杞柳虧也。始終只是一說(shuō)。
“食色性也”，當(dāng)下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悅之，便未免落在情境一邊，謂之仁，不謂之性矣。若於食而辨其孰為可甘，於色而辨其孰為可悅，便未免落在理路一邊，謂之義，不謂之性矣。故曰動(dòng)意則乖，擬心則差，告子之旨，蓋如此。
《訟卦》義，有君子之訟，有小人之訟。君子之訟，主於自訟，九五是也；小人之訟，主於訟人，余五爻是也。
勿謂今人不如古人，自立而已；勿謂人心不如我心，自盡而已。董仲舒曰：“仲尼之門(mén)，五尺童子羞稱(chēng)五霸?！贝艘庾钜?jiàn)得好。三千、七十，其間品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，個(gè)箇光明，提著權(quán)謀術(shù)數(shù)，便覺(jué)忸怩，自然不肯齒及他非，故擯而絕之也。
性太極也，諸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只緣認(rèn)陰陽(yáng)五行為家當(dāng)。
丙戌余晤孟我疆，我疆問(wèn)曰：“唐仁卿伯元何如人也？”余曰：“君子也?！蔽医唬骸昂我耘磐跷某芍?？”余曰：“朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？”已而過(guò)仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不見(jiàn)世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？”余曰：“《大學(xué)》言致知，文成恐人認(rèn)識(shí)為知，便走入支離去，故就中間點(diǎn)出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個(gè)知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點(diǎn)出一致字。其意最為精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？獨(dú)其揭無(wú)善無(wú)惡四字為性宗，愚不能釋然耳?！比是湓唬骸吧?。早聞足下之言，向者從祀一疏，尚合有商量也?！?/p>
無(wú)聲無(wú)臭，吾儒之所謂空也；無(wú)善無(wú)惡，二氏之所謂空也。名似而實(shí)遠(yuǎn)矣。是故諱言空者，以似廢真，混言空者，以似亂真。
人須是一個(gè)真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夾帶。是非太明，怕有通不去、合不來(lái)的時(shí)節(jié)，所以須要含糊。少間，又於是中求非，非中求是，久之且以是為非，以非為是，無(wú)所不至矣。
異教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只說(shuō)個(gè)喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，更為親切。於此體貼，未生前都在其中矣。
一日游觀音寺，見(jiàn)男女載道，余謂季時(shí)曰：“即此可以辨儒佛已。凡諸所以為此者，一片禍福心耳。未見(jiàn)有為禍福而求諸吾圣人者也。佛氏何嘗邀之使來(lái)？吾圣人何嘗拒之使去？佛氏何嘗專(zhuān)言禍福？吾圣人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處?！奔緯r(shí)曰：“此特愚夫愚婦之所為耳，有識(shí)者必不然。”曰：“感至於愚夫愚婦，而后其為感也真；應(yīng)至於愚夫愚婦，而后其為應(yīng)也真。真之為言也，純乎天而人不與焉者也。研究到此，一絲莫遁矣。”
知謂識(shí)其事之當(dāng)然，覺(jué)謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說(shuō)個(gè)悟字，蓋有懲於禪門(mén)耳。到這里，又未嘗諱言悟也。
心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心無(wú)主。有主而活，其活也天下之至神也；無(wú)主而活，其活也天下之至險(xiǎn)也。
或問(wèn)：“魯齋、草廬之出仕何如？”曰：“在魯齋則可，在草廬則不可?！痹唬骸暗梅且贼旪S生於其地，而草廬故國(guó)人嘗舉進(jìn)士歟？”曰：“固是。亦尚有說(shuō)?？剪旪S臨終謂其子曰：‘我生平為虛名所累，不能辭官，死后慎勿請(qǐng)謚，但書(shū)許某之墓四字，令子孫識(shí)其處足矣。’此分明表所仕之非得已，又分明認(rèn)所仕為非，媿恨之意，溢于言表，絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑，以為固然矣。故魯齋所自以為不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以為可者，乃吾之所謂不可。自其心論之也?！?/p>
唐仁卿痛疾心學(xué)之說(shuō)，予曰：“墨子言仁而賊仁，仁無(wú)罪也；楊子言義而賊義，義無(wú)罪也；世儒言心而賊心，心無(wú)罪也。”仁卿曰：“楊、墨之於仁義，只在跡上模擬，其得其失，人皆見(jiàn)之。而今一切托之于心，無(wú)形無(wú)影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？”予曰：“只提出性字作主，這心便有管束?？鬃幼匝詮男乃慧u矩，矩即性也。”季時(shí)曰：“性字大，矩字嚴(yán)，尤見(jiàn)圣人用意之密?！比是湓唬骸叭??！?/p>
佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無(wú)人倫矣。至達(dá)磨再變，釋迦之教圓，達(dá)磨之教主頓矣。至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以后機(jī)鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢(qián)看矣。此云門(mén)所以無(wú)可奈何，而有“一拳打殺，喂卻狗子”之說(shuō)也?；蛟唬骸昂螢闋枲枺伤麄儺吘钩食鰝€(gè)伎倆來(lái)，便不免落窠臼，任是千般播弄，會(huì)須有盡?！?/p>
孔、孟之言，看生死甚輕。以生死為輕，則情累不干，為能全其所以生、所以死。以生死為重，則惟規(guī)規(guī)焉軀殼之知，生為徒生，死為徒死。佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。
人身之生死，有形者也；人心之生死，無(wú)形者也。眾人見(jiàn)有形之生死，不見(jiàn)無(wú)形之生死，故常以有形者為主；圣賢見(jiàn)無(wú)形之生死，不見(jiàn)有形之生死，故常以無(wú)形者為主。
邇來(lái)講《識(shí)仁說(shuō)》者，多失其意。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。今也於渾然與物同體，則悉意舉揚(yáng)，於義禮智信皆仁也，則草草放過(guò)。議得仁體，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚(yáng)，於誠(chéng)敬存之，則草草放過(guò)。若是者非半提而何？既於義禮智信放過(guò)，即所謂渾然與物同體者，亦只窺見(jiàn)儱統(tǒng)意思而已。既於誠(chéng)敬存之放過(guò)，即所謂不須防檢窮索者，亦只窺見(jiàn)脫灑意思而已。是并其半而失之也。
康齋《日錄》有曰：“君子常常吃虧，方做得?！庇[之惕然有省，於是思之曰：“夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，吃虧而已矣；顏?zhàn)又?，不校而已矣，不校之道，吃虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，吃虧而已矣?！?/p>
朱子之釋格物，其義甚精，語(yǔ)物則本諸“帝降之衷，民秉之彝”，夫子之所謂“性與天道”，子思之所謂“天命”，孟子之所謂“仁義”，程子之所謂“天然自有之中”，張子之所謂“萬(wàn)物一原”。語(yǔ)格則約之以四言：“或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際?！鄙w謂“內(nèi)外精粗，無(wú)非是物，不容妄有揀擇于其間”。又謂“人之入門(mén)，各各不同，須如此收得盡耳?！弊h者獨(dú)執(zhí)“一草一木，亦不可不理會(huì)”兩言，病其支離，則過(guò)矣。
惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事為上格；無(wú)稽之言勿聽(tīng)，勿詢(xún)之謀勿庸，是就文字講論上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云，固徹上徹下語(yǔ)也。
不學(xué)不慮所謂性也，說(shuō)者以為由孩提之不學(xué)而能，便可到圣人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到圣人之不思而得。此猶就圣人孩提分上說(shuō)。若就性上看圣人之不勉而中，恰到得孩提之不學(xué)而能，圣人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本只是一個(gè)，沒(méi)些子界限，故曰“大人者不失其赤子之心”者也。
耳目口鼻四肢，人見(jiàn)以為落在形骸，塊然而不神。今曰“性也，有命焉”。是推到人生以上不容說(shuō)處，以見(jiàn)性之來(lái)脈，極其玄遠(yuǎn)，如此不得丟卻源頭，認(rèn)形骸為塊然之物也。仁義禮智天道，人見(jiàn)以為來(lái)自於穆，窈然而不測(cè)。今曰“命也，有性焉”，是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見(jiàn)命之落脈，極其切近，如此不得丟卻見(jiàn)在，認(rèn)於穆為窈然之物也。
《書(shū)》言“人心惟危，道心惟微”，直是八字。打開(kāi)《太極圖說(shuō)》，言“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心”，又不是截然兩物也?！睹献印分撔悦瑐浒l(fā)其旨?！靶砸?，有命焉”，蓋就人心拈出道心，以為舍無(wú)極沒(méi)處尋二五也：“命也，有性焉”，蓋就道心攝入人心，以為舍二五沒(méi)處討無(wú)極也。所謂妙合而凝，蓋如此。
道者，綱常倫理是也。所謂天敘有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之說(shuō)行，則凡忠臣孝子，皆為報(bào)夙生之恩而來(lái)，凡亂臣賊子，皆為報(bào)夙生之怨而來(lái)。反諸人心之自然，而不容或已處，吾見(jiàn)了不相干也。於是綱常倫理，且茫焉無(wú)所系屬，而道窮矣。法者，黜陟予奪是也。所謂天命有德，天討有罪，發(fā)乎人心之當(dāng)然，而不容或爽者也。有如佛氏之說(shuō)行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非為傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非為庇惡。揆諸人心之當(dāng)然，而不容或爽處，吾見(jiàn)了不相蒙也。於是黜陟予奪，且貿(mào)然無(wú)所憑依，而法窮矣。
周子主靜，蓋從無(wú)極來(lái)，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無(wú)所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂(lè)未發(fā)氣象，正當(dāng)有在無(wú)在之間，就里得個(gè)入處，循循不已。久之氣漸平，心漸定，獨(dú)居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂(lè)紛然突交於前，亦復(fù)如是，總總一箇未發(fā)氣象，渾無(wú)內(nèi)外寂感之別，下手便是究竟處矣。
程叔子曰：“圣人本天，釋氏本心?！奔緯r(shí)為添一語(yǔ)：“眾人本形?！?/p>
史際明曰：“宋之道學(xué)，在節(jié)義之中；今之道學(xué)，在節(jié)義之外?！庇柙唬骸八沃缹W(xué)，在功名富貴之外；今之道學(xué)，在功名富貴之中。在節(jié)義之外，則其據(jù)彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。無(wú)惑乎學(xué)之為世詬也。”
或問(wèn)佛氏大意，曰：“三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘無(wú)善無(wú)惡。’試閱七佛偈，便自可見(jiàn)。”曰：“永嘉《證道歌》謂：‘棄有而著無(wú)，如舍溺而投火?！址鹗衔幢匾詿o(wú)為宗也?！痹唬骸按酥痪汀疅o(wú)善無(wú)惡’四字翻弄到底，非有別義也。棄有，以有為惡也；著無(wú)，以無(wú)為惡也。是猶有善有惡也。無(wú)亦不著，有亦不棄，則無(wú)善無(wú)惡矣。自此以往，節(jié)節(jié)推去，掃之又掃，直掃得沒(méi)些子剩，都是這箇意思?！?/p>
有駁良知之說(shuō)者，曰：“分別為知，良知亦是分別?！庇嘣唬骸胺謩e非知，能分別者知也。認(rèn)分別為知，何啻千里！”曰：“知是心之發(fā)竅處，此竅一發(fā)，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？”余曰：“知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分別何在？”曰：“所求者既是靈明，能求者復(fù)是何物？如以靈明求靈明，是二之也?！庇嘣唬骸凹幢倔w為工夫，何能非所？即工夫?yàn)楸倔w，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰為操之？孟子之言存心也，孰為存之？俱不可得而解矣?！痹唬骸啊秱髁?xí)錄》中一段云：‘蘇秦、張儀，也窺見(jiàn)良知妙用，但用之於不善耳?！?yáng)明言良知即天理，若二子窺見(jiàn)妙用，一切邪思枉念都無(wú)棲泊處。如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說(shuō)，亦自不免矛盾也。”余曰：“陽(yáng)明看得良知無(wú)善無(wú)惡，故如此說(shuō)，良知何?。咳绱苏f(shuō)良知，未能無(wú)病。陽(yáng)明應(yīng)自有見(jiàn)，恨無(wú)從就正耳?！保ò辞亍x一段，系記者之誤，故劉先生將此刪去。）
問(wèn)：“孟子道性善，更不說(shuō)性如何樣善，只道乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也?？梢?jiàn)性中原無(wú)處著個(gè)善，即今反觀，善在何處？”曰：“我且問(wèn)即今反觀，性在何處？”曰：“處處是性，從何拈出？”曰：“如此我且不問(wèn)性在何處，但問(wèn)性與善是一是二？”曰：“是一非二?！痹唬骸叭绱藚s說(shuō)恁著不著？”
羅近溪以顏山農(nóng)為圣人，楊復(fù)所以羅近溪為圣人，李卓吾以何心隱為圣人。
何心隱輩，坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動(dòng)人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。耿司農(nóng)擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，內(nèi)一人從心隱問(wèn)計(jì)，心隱授以六字曰：“一分買(mǎi)，一分賣(mài)?！庇忠嬉运淖衷唬骸邦D買(mǎi)零賣(mài)。”其人用之起家，至數(shù)萬(wàn)。試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。假令其心術(shù)正，固是有用才也。
吃緊只在識(shí)性，識(shí)得時(shí)，不思不勉是率性，思勉是修道；識(shí)不得時(shí)，不思不勉是忘，思勉是助?？偱c自性無(wú)干。
謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。
伍容菴曰：“心既無(wú)善，知安得良？”其言自相悖。
朱子云：“佛學(xué)至禪學(xué)大壞?！敝淮艘徽Z(yǔ)，五宗俱應(yīng)下拜。（羲謂至棒喝而禪學(xué)又大壞。）
余弱冠時(shí)好言禪，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。羅近溪於此最深，及見(jiàn)其子讀《大慧語(yǔ)錄》，輒呵之。即管東溟亦曰：“吾與子弟并未曾與語(yǔ)及此。”吾儒以理為性，釋氏以覺(jué)為性。語(yǔ)理則無(wú)不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。雖欲二之，而不可得也。語(yǔ)覺(jué)則有不同矣。是故瓦石未嘗無(wú)覺(jué)，然而定異乎草木之覺(jué)，草木未嘗無(wú)覺(jué)，然而定異乎禽獸之覺(jué)，禽獸未嘗無(wú)覺(jué)，然而定異乎人之覺(jué)，雖欲一之，而不可得也。今將以無(wú)不同者為性乎？以有不同者為性乎？
史際明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於并常人而不能容焉，彼且進(jìn)而附於君子，而小人窮矣?！保酥^：常人附於君子，亦君子之窮也。常人未必真能為君子，則小人并疑君子之為常人，而得以藉口矣。此東林君子，往往為依附者所累也。）
玉池問(wèn)：“念菴先生謂‘知善知惡之知，隨發(fā)隨泯，當(dāng)於其未發(fā)求之’。何如？”曰：“陽(yáng)明之於良知，有專(zhuān)言之者，無(wú)知無(wú)不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽(yáng)明生平之所最吃緊只是良知二字，安得遺未發(fā)而言？只緣就《大學(xué)》提宗，并舉心意知物，自不得不以心為本體。既以心為本體，自不得不以無(wú)善無(wú)惡屬心。既以無(wú)善無(wú)惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。念菴恐人執(zhí)用而忘體，因特為拈出未發(fā)。近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：‘知善知惡，乃徹上徹下語(yǔ)，不須頭上安頭?！遂读贾⒂邪l(fā)明，而於陽(yáng)明全提之指，似均之契悟未盡也?！?/p>
近世喜言無(wú)善無(wú)惡，就而即其旨，則曰：“所謂無(wú)善，非真無(wú)善也，只是不著于善耳?！庇韪`以為經(jīng)言無(wú)方無(wú)體，是恐著了方體也；言無(wú)聲無(wú)臭，是恐著了聲臭也；言不識(shí)不知，是恐著了識(shí)知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識(shí)知之外也。至於善，即是心之本色，說(shuō)恁著不著？如明是目之本色，還說(shuō)得個(gè)不著于明否？聰是耳之本色，還說(shuō)得個(gè)不著于聰否？又如孝子，還可說(shuō)莫著于孝否？如忠臣，還可說(shuō)莫著于忠否？昔陽(yáng)明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門(mén)人問(wèn)曰：“得無(wú)著相？”陽(yáng)明曰：“此相如何不著？”斯言足以破之矣。
管東溟曰：“凡說(shuō)之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也?！庇薷`謂無(wú)善無(wú)惡四字當(dāng)之。何者？見(jiàn)以為心之本體，原是無(wú)善無(wú)惡也，合下便成一個(gè)空。見(jiàn)以為無(wú)善無(wú)惡，只是心之不著于有也，究竟且成一個(gè)混。空則一切解脫，無(wú)復(fù)掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所云：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔遷改為輪回，以下學(xué)上達(dá)為落階級(jí)，以砥節(jié)礪行、獨(dú)立不懼為意氣用事者矣。混則一切含糊，無(wú)復(fù)揀擇，圓融者便而趨之，於是將有如所云：以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬(wàn)物一體，以枉尋直尺為舍其身濟(jì)天下，以委曲遷就為無(wú)可無(wú)不可，以猖狂無(wú)忌為不好名，以臨難茍安為圣人無(wú)死地，以頑鈍無(wú)恥為不動(dòng)心者矣。由前之說(shuō)，何善非惡？由后之說(shuō)，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問(wèn)，彼其所握之機(jī)緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟復(fù)作，亦奈之何哉！
問(wèn)：“本朝之學(xué)，惟白沙、陽(yáng)明為透悟，陽(yáng)明不及見(jiàn)白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往復(fù)，白沙靜中養(yǎng)出端倪，陽(yáng)明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？”曰：“陽(yáng)明目空千古，直是不數(shù)白沙，故生平并無(wú)一語(yǔ)及之。至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，從來(lái)亦無(wú)此等呆議論也?！?/p>
語(yǔ)本體，只是性善二字；語(yǔ)工夫，只是小心二字。
商語(yǔ)
丁長(zhǎng)孺曰：“圣賢無(wú)討便宜的學(xué)問(wèn)，學(xué)者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中，此討便宜的學(xué)問(wèn)也?！?/p>
博文是開(kāi)拓功夫，約禮是收斂功夫。
乾坤，一闔一闢也；坎離，一虛一實(shí)也；震艮，一動(dòng)一靜也；兌巽，一見(jiàn)一伏也。皆可作博約註疏。
王龍谿問(wèn)佛氏實(shí)相幻相之說(shuō)於陽(yáng)明，陽(yáng)明曰：“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻，無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻。”龍溪曰：“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說(shuō)工夫；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說(shuō)本體?！庇株?yáng)明曰：“不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。”又曰：“戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫?！庇柙唬骸胺舱f(shuō)本體，容易落在無(wú)一邊。陽(yáng)明所云‘無(wú)心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本體’也。今曰‘戒慎恐懼是本體’，即不睹不聞原非是無(wú)，所云‘有心俱是實(shí)’，此矣！凡說(shuō)工夫，容易落在有一邊。陽(yáng)明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不識(shí)本體的工夫’也。今曰‘不睹不聞即工夫’，即戒慎恐懼原非是有，所云‘無(wú)心俱是實(shí)’，此矣！”
喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，是所空者喜怒哀樂(lè)也，非善也。上天之載無(wú)聲無(wú)臭，是所空者聲臭也，非善也。夫善也，內(nèi)之不落喜怒哀樂(lè)，外之不落聲臭，本至實(shí)，亦本至空也。又欲從而空之，將無(wú)架屋上之屋，疊床下之床也！
金玉瓦礫之喻，殊覺(jué)不倫。夫善者，指吾性之所本有而名之也；惡者，指吾性之所本無(wú)而名之也。金玉瓦礫，就兩物較之，誠(chéng)若判然。若就眼上看金玉瓦礫，均之為惡也，非善也，以其均之為眼之所本無(wú)也。取所本無(wú)喻所本有，非其類(lèi)矣。
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也?！鄙w因用以顯體也。愚作一轉(zhuǎn)語(yǔ)曰：“乃所謂性則無(wú)不善矣。乃所以善也?！鄙w因體以知用也。
或謂：“性虛明湛寂，善不得而名之。以善名性，淺之乎其視性矣！”竊意善者萬(wàn)德之總名，虛明湛寂，皆善之別名也。名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與二五，有以異乎？將無(wú)淺之乎其視善也？
孟子不特道情善，且道形善，所謂形色天性是也。情之虛明湛寂不待言，形則不免重滯矣。由孟子言之，都是虛明湛寂的。何者？以肉眼觀，通身皆肉，以道眼觀，通身皆道也。象山每與人言“爾目自明，爾耳自聰”，亦是此意。
陽(yáng)明之無(wú)善無(wú)惡，與告子之無(wú)善無(wú)惡不同，然費(fèi)個(gè)轉(zhuǎn)語(yǔ)，便不自然。假如有人於此，揭兼愛(ài)為仁宗，而曰“我之兼愛(ài)，與墨氏之兼愛(ài)也不同”。揭為我為義宗，而曰“我之為我，與楊氏不同也”。人還肯之否？
古之言性者出于一，今之言性者出于二。出于一，純乎太極而為言也；出于二，雜乎陰陽(yáng)五行而為言也?！稌?shū)》曰：“惟皇上帝降衷于下民。”《詩(shī)》曰“天生蒸民，有物有則?！苯跃完庩?yáng)五行中，拈出主宰。所謂太極也，以其渾然不偏曰衷，以其確然不易曰則，試于此體味，可謂之無(wú)善無(wú)惡乎？可謂之有善有惡乎？可謂之能為善亦能為惡乎？是故以四端言性，猶云是用非體，即以四德言性，猶云是條件非統(tǒng)體，其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之為性，不言善而其為善也昭昭矣。
形有方所，是極實(shí)的物事，易于凝滯。要其所以為形，本之天命之散而成用也。其亦何嘗不虛也？耳順，則有方所者，悉歸融化。實(shí)而能虛，不局于有矣。心無(wú)方所，是極虛的物事，易於走作。乃其所以為心，本之天命之聚而成體也。其亦何嘗不實(shí)也？從心所欲，不踰矩，則無(wú)方所者，悉歸調(diào)伏。虛而能實(shí)，不蕩于無(wú)矣。
鄧定宇《秋游記》有：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他?！饼埾獦O賞之。新本刪去此三語(yǔ)，是此老百尺竿頭進(jìn)步，惟恐發(fā)人之狂，預(yù)為掃蕩也。
高景逸曰：“果是透性之人，即言收攝，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。況借自然，易流懶散；借收攝，可討入頭。故圣賢立教，必通上下，照古今。若以今日禪家的話(huà)頭去駁孔子，語(yǔ)語(yǔ)是病。不知圣賢所以至今無(wú)病者，正在此也?！标?yáng)明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，則非陽(yáng)明本指也。江右先達(dá)如羅念菴，于此每有救正，王塘南于此每有調(diào)停，便俱受不透性之譏矣。
心之所以為心，非血肉之謂也，應(yīng)有個(gè)根柢處，性是已。舍性言心，其究也必且墮在情識(shí)之內(nèi)，粗而不精。天之所以為天，非窈冥之謂也，應(yīng)有個(gè)著落處，性是已。舍性言天，其究也必且求諸常人之外，虛而不實(shí)。
論學(xué)書(shū)
陽(yáng)明先生曰：“求諸心而得，雖其言之非出于孔子者，亦不敢以為非也；求諸心而不得，雖其言之出于孔子者，亦不敢以為是也。”此兩言者，某竊疑之。夫人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者幾何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或駁，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾見(jiàn)其難也。故此兩言者，其為圣人設(shè)乎？則圣人之心，雖千百載而上下冥合符契，可以考不謬，俟不惑，無(wú)有求之而不得者。其為學(xué)者設(shè)乎？則學(xué)者之去圣人遠(yuǎn)矣，其求之或得或不得，宜也。於此正應(yīng)沉潛玩味，虛衷以俟，更為質(zhì)諸先覺(jué)，考諸古訓(xùn)，退而益加培養(yǎng)，洗心宥密，俾其渾然者，果無(wú)媿于圣人。如是而猶不得，然后徐斷其是非，未晚也。茍不能然，而徒以?xún)裳詸M于胸中，得則是，不得則非，其勢(shì)必至自專(zhuān)自用，憑恃聰明，輕侮先圣，註腳《六經(jīng)》，無(wú)復(fù)忌憚，不亦誤乎？陽(yáng)明嘗曰：“心即理也。”某何敢非之？然而言何容易！孔子七十從心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！顏?zhàn)悠湫娜虏贿`仁，始可以言心即理。三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾問(wèn)其心之得不得而已。此乃無(wú)星之秤，無(wú)寸之尺，其于輕重長(zhǎng)短，幾何不顛倒而失措哉?。ā杜c李見(jiàn)羅》）
心在人欲上便是放，在天理上便是收。天理本內(nèi)也，因而象之曰在內(nèi)，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，則知把柁之所在矣。今曰著意收也，恐收即成礙，任其走作，腔子里何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲關(guān)頭討個(gè)分曉，將來(lái)恰成一弄精魂漢，乃放心非求放心也。（《復(fù)唐大光。）
南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足與章本清布衣頡頏后先，暇中可物色之。
佛學(xué)三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“無(wú)善無(wú)惡?！钡诒嫠淖朱陡孀右祝嫠淖钟诜鹗想y。以告子之見(jiàn)性粗，佛氏之見(jiàn)性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於陽(yáng)明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實(shí)教也。夫自古圣人教人為善去惡而已，為善為其固有也，去惡去其本無(wú)也，本體如是，工夫如是，其致一而已矣。陽(yáng)明豈不教人為善去惡？然既曰“無(wú)善無(wú)惡”，而又曰“為善去惡”，學(xué)者執(zhí)其上一語(yǔ)，不得不忽其下一語(yǔ)也。何者？心之體無(wú)善無(wú)惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，則皆情識(shí)之用事矣。皆情識(shí)之用事，皆不免為本體之障矣。將擇何者而為之？未也。心之體無(wú)善無(wú)惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，則皆感遇之應(yīng)跡矣。皆感遇之應(yīng)跡，則皆不足為本體之障矣。將擇何者而去之？猶未也。心之體無(wú)善無(wú)惡，吾亦無(wú)善無(wú)惡已耳。若擇何者而為之，便未免有善在；若擇何者而去之，便未免有惡在，若有善有惡，便非所謂無(wú)善無(wú)惡矣。陽(yáng)明曰：“四無(wú)之說(shuō)，為上根人立教，四有之說(shuō)，為中根以下人立教?！笔顷?yáng)明且以無(wú)善無(wú)惡，掃卻為善去惡矣。既已掃之，猶欲留之，縱曰為善去惡之功，自初學(xué)至圣人，究竟無(wú)盡，彼直見(jiàn)以為是權(quán)教，非實(shí)教也。其誰(shuí)肯聽(tīng)？既已拈出一個(gè)虛寂，又恐人養(yǎng)成一個(gè)虛寂，縱重重教戒，重重囑咐，彼直見(jiàn)以為是為眾人說(shuō)，非為吾輩說(shuō)也。又誰(shuí)肯聽(tīng)？夫何欣上而厭下，樂(lè)易而苦難？人情大抵然也。投之以所欣，而復(fù)困之以所厭，畀之以所樂(lè)，而復(fù)攖之以所苦，必不行矣。故曰惟其執(zhí)上一語(yǔ)，雖欲不忽下一語(yǔ)，而不可得；至於忽下一語(yǔ)，其上一語(yǔ)雖欲不弊，而不可得也。羅念菴曰：“終日談本體，不說(shuō)工夫，才拈工夫，便以為外道?！笔龟?yáng)明復(fù)生，亦當(dāng)攢眉。王塘南曰：“心意之物，皆無(wú)善無(wú)惡。使學(xué)者以虛見(jiàn)為實(shí)悟，必依憑此語(yǔ)，如服鴆毒，未有不殺人者?！焙?nèi)有號(hào)為超悟，而竟以破戒負(fù)不韙之名，正以中此毒而然也。且夫四無(wú)之說(shuō)，主本體言也，陽(yáng)明方曰是接上根人法，而識(shí)者至等之鴆毒；四有之說(shuō)，主工夫言也，陽(yáng)明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然則陽(yáng)明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕，不能一日安者，何但攢眉已乎？（以上《與李孟白》）
當(dāng)下繹
當(dāng)下者，即當(dāng)時(shí)也。此是各人日用間，現(xiàn)現(xiàn)成成一條大路，但要知有個(gè)源頭在。何也？吾性合下具足，所以當(dāng)下即是合下。以本體言，通攝見(jiàn)在過(guò)去未來(lái)，最為圓滿(mǎn)；當(dāng)下以對(duì)境言，論見(jiàn)在不論過(guò)去末來(lái)，最為的切。究而言之，所謂本體，原非於對(duì)境之外另有一物，而所謂過(guò)去未來(lái)，要亦不離於見(jiàn)在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認(rèn)得合下明白，乃能識(shí)得當(dāng)下，認(rèn)得當(dāng)下明白，乃能完得合下。此須細(xì)細(xì)參求，未可率爾也。
平居無(wú)事，不見(jiàn)可喜，不見(jiàn)可嗔，不見(jiàn)可疑，不見(jiàn)可駭，行則行，住則住，坐則坐，臥則臥，即眾人與圣人何異？至遇富貴，鮮不為之充詘矣；遇貧賤，鮮不為之隕穫矣；遇造次，鮮不為之?dāng)_亂矣；遇顛沛，鮮不為之屈撓矣。然則富貴一關(guān)也，貧賤一關(guān)也，造次一關(guān)也，顛沛一關(guān)也。到此直令人肝腑具呈，手足盡露，有非聲音笑貌所能勉強(qiáng)支吾者。故就源頭上看，必其無(wú)終食之間違仁，然后能於富貴貧賤造次顛沛處之如一；就關(guān)頭上看，必其能於富貴貧賤造次顛沛處之如一，然復(fù)算得無(wú)終食之間違仁耳。
予謂平居無(wú)事，一切行住坐臥，常人亦與圣人同，大概言之耳。究其所以，卻又不同。蓋此等處，在圣人都從一團(tuán)天理中流出，是為真心；在常人則所謂日用而不知者也，是為習(xí)心。指當(dāng)下之習(xí)心，混當(dāng)下之真心，不免毫釐而千里矣。昔李襄敏講學(xué)，諸友競(jìng)辨良知，發(fā)一問(wèn)曰：“堯、舜、孔子，豈不同為萬(wàn)世之師？今有人過(guò)堯、舜之廟而不下車(chē)者，則心便安；過(guò)孔子之廟而不下車(chē)者，則心便不安。就下車(chē)孔廟而言，指曰良知，則分明是個(gè)良知；就不下車(chē)堯、舜廟而觀，則安於堯、舜廟者，固是個(gè)習(xí)心，而不安於孔廟者，亦祇是個(gè)習(xí)心耳。良知何在？”眾皆茫然無(wú)對(duì)。