郝敬字仲輿，號(hào)楚望，楚之京山人。萬(wàn)歷己丑進(jìn)士。知縉云縣，調(diào)永嘉，入為禮科給事中，改戶科。上開(kāi)礦稅，奄人陳增陷益都知縣吳宗堯，逮問(wèn)。先生劾增，申救宗堯。稅奄魯保、李道請(qǐng)節(jié)制地方有司，先生言：“地方有司，皇上所設(shè)以牧民者也，中使，皇上所遣以取民者也。今既不能使牧民者禁禦其取民者，已為厲矣，而更使取民者箝制其牧民者，豈非縱虎狼入牢，而恣其搏噬哉！”又劾輔臣趙志皋力主封貢，事敗而不坐，鼠首觀望，謀國(guó)不忠。於是內(nèi)外皆怨。己亥，大計(jì)京朝官，以浮躁降宜興縣丞，量移江陰知縣。不為要人所喜，考下下再降。遂掛冠而歸，筑園著書(shū)，不通賓客?！段褰?jīng)》之外，《儀》《禮》、《周禮》、《論》、《孟》各著為解，疏通證明，一洗訓(xùn)詁之氣。明代窮經(jīng)之士，先生實(shí)為巨擘。先生以淳于髡先名實(shí)者為人，是墨氏兼愛(ài)之言；后名實(shí)者自為，是楊氏為我之言。戰(zhàn)國(guó)儀、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。楊、墨是其發(fā)源處，故孟子言：“天下之言，不歸楊，則歸墨?！彼运斐蓱?zhàn)國(guó)之亂，不得不拒之。若二子，徒有空言，無(wú)關(guān)世道，孟子亦不如此之深切也。此論實(shí)發(fā)先儒所未發(fā)。然以某論之，楊、墨之道，至今未熄。程子曰：“楊、墨之害甚於申、韓，佛、老之害甚於楊、墨。佛、老其言近理，又非楊、墨之比。夫無(wú)所為而為之，之為仁義，佛氏從死生起念，只是一個(gè)自為，其發(fā)愿度眾生，亦只是一個(gè)為人，恁他說(shuō)玄說(shuō)妙，究竟不出此二途。其所謂如來(lái)禪者，單守一點(diǎn)精魂，豈不是自為？其所謂祖師禪者，純?nèi)巫饔?，豈不是為人？故佛氏者楊、墨而深焉者也，何曾離得楊、墨窠臼？豈惟佛氏，自科舉之學(xué)興，儒門(mén)那一件不是自為為人？仁義之道，所以滅盡。某以為自古至今，只有楊、墨之害，更無(wú)他害。揚(yáng)子云謂古者楊、墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。豈非夢(mèng)語(yǔ)？今人不識(shí)佛氏底蘊(yùn)，將楊、墨置之不道，故其闢佛氏，亦無(wú)關(guān)治亂之?dāng)?shù)，但從門(mén)面起見(jiàn)耳。彼單守精魂者，不過(guò)深山之木石，大澤之龍蛇，無(wú)容闢之；其純?nèi)巫饔?，一切流為機(jī)械變?cè)p者，方今彌天漫地，楊、墨之道方張而未艾也。嗚呼！先生之學(xué)，以下學(xué)上達(dá)為的，行之而后著，習(xí)矣而后察，真能行習(xí)，未有不著察者也。下學(xué)者行也，上達(dá)者知也，故于宋儒窮理主靜之學(xué)，皆以為懸空著想，與佛氏之虛無(wú)，其間不能以寸。然按先生之下學(xué)，即先生所言之格物也，而先生於格物之前，又有一段知止工夫，亦只在念頭上，未著於事為，此處如何下學(xué)，不得不謂之支離矣！
知言
學(xué)以性善為宗，以養(yǎng)氣為入門(mén)，以不動(dòng)心為實(shí)地，以時(shí)中為妙用。
性即至善，不待養(yǎng)而其體常定，不定者氣動(dòng)之也，故其要只在養(yǎng)氣。
性者靜也，無(wú)為之先，本無(wú)不善，桀、紂、幽、厲，有為之后也，氣習(xí)勝也。天道於穆，本無(wú)不善，災(zāi)疹乖戾，毒草猛獸，有為之后也，氣化勝也。
志，氣之帥也，此乃天然妙用，人心起一念，氣即隨念而動(dòng)。真宰凝定，氣自蟄伏，中心坦坦，氣自舒暢，所以養(yǎng)氣又在調(diào)心。
浩然之氣，與呼吸之氣，只是一氣。
一點(diǎn)虛靈內(nèi)照，自然渣滓銷(xiāo)鎔，以是益信人性本善。若非性善，何以性現(xiàn)，眾欲便消？今人疑性有不善，蓋認(rèn)情識(shí)為元神耳，不是性之本體，何怪乎不善！
一點(diǎn)靈知，時(shí)時(shí)刻刻，事事物物，寂照不昧，便是有事。的的真功，行時(shí)知行，坐時(shí)知坐，呼吸語(yǔ)默細(xì)微，無(wú)不了了自知，自然性常見(jiàn)而氣聽(tīng)命，此謂性善，此謂知止，此謂止於至善。
日間寧?kù)o時(shí)多則性見(jiàn)，鬧攘?xí)r多則氣雜。要之塵勞喧嘩中，自有安身立命處。氣常運(yùn)，性常定，何動(dòng)不靜？
木戇人念頭，常方方硬硬，以此認(rèn)不動(dòng)，非也。念頭若不圓活，觸著便惱，磕著便搖，須放教和平，滿腔春意，則氣不調(diào)而自調(diào)，心不定而自定。
習(xí)氣用事，從有生來(lái)已慣，拂意則怒，順意則喜，志得則揚(yáng)，志阻則餒，七情交逞，此心何時(shí)安寧？須猛力斡轉(zhuǎn)習(xí)氣，勿任自便。機(jī)括只在念頭上挽回，假如怒時(shí)覺(jué)心為怒動(dòng)，即返觀自性，覓取未怒時(shí)景象，須臾性現(xiàn)，怒氣自平。喜時(shí)覺(jué)心為喜動(dòng)，即返觀自性，覓取未喜時(shí)景象，須臾性現(xiàn)，喜氣自平。七情之發(fā)，皆以此制之，雖不如慎之未萌省力，然既到急流中，只得如此挽回。
喜怒雖大賢亦不免，但能不過(guò)其則耳。若順亦不喜，拂亦不怒，則是性死情灰，感之不應(yīng)，觸之不動(dòng)，木石墻壁，皆圣賢矣。
有事只是一個(gè)乾知。
心所以大者，以其虛也。若滯在一處，只與司視司聽(tīng)者無(wú)別。有礙則小，無(wú)礙則大。
但得閑時(shí)，則正襟默坐，體取未發(fā)氣象，事至物來(lái)，從容順應(yīng)，塵勞旁午，心氣愈加和平，不必臨事另覓真宰。但能平心定慮，從容順應(yīng)，即此順應(yīng)者，即是主宰，多一層計(jì)較，多一番勞擾。
性體至靜而明，靜故寂寂，明故生生，顯微無(wú)間，仁智一體，動(dòng)靜一源，此天命之本然也。天命不已處，即是於穆處。盈兩間，四時(shí)日月，寒暑晝夜，來(lái)而往，往而來(lái)，草木苗而秀，秀而實(shí)，人物幼而壯，壯而老，刻刻流行，時(shí)時(shí)變易。俄傾停滯，即不成造化矣。人性若斷滅枯槁，豈是天命之本然？故曰：“離動(dòng)非性，厭動(dòng)非學(xué)?！?/p>
無(wú)事端默凝神，內(nèi)外根境，一齊放下，有事盡去思量，盡去動(dòng)作，只要傀儡一線不放，根蒂在手，手舞足蹈，何處不是性天？
約禮只是主敬，以敬履事之謂禮，以禮操心之謂敬。儒道宗旨，就世間綱紀(jì)倫物上著腳，故由禮入，最為切近。其實(shí)把柄，只一點(diǎn)靈性，惺惺歷歷，便私欲凈盡，天理流行，日用倫物，盡是真詮。但圣人下學(xué)上達(dá)，不如此說(shuō)得玄虛。子思后來(lái)提出未發(fā)之中，教人戒懼慎獨(dú)，直從無(wú)始窟中，倒底打迸出來(lái)，刀刀見(jiàn)血矣。
乾元資始，萬(wàn)物化育流行，窮歷不變，只緣太虛中有一個(gè)貞觀作主，自屈自伸，自往自來(lái)，無(wú)心而成化，故曰：“乾以易知。”曰健，曰專(zhuān)，曰直，皆易知之妙用也。人心一念虛靈，惺惺內(nèi)照，自與天道同運(yùn)并行。今人念頭無(wú)主，膠膠擾擾，精明日消，乃禽乃獸，是謂背天。
《論語(yǔ)》“思無(wú)邪”，《禮記》“儼若思”二語(yǔ)，為圣功之本。不思之思，為儼若思，不偏之思，為正思。孟子曰：“心之官則思。先立乎其大者?！币黄撿`，靜而常照，與宇宙同體，萬(wàn)象森羅，故曰大，非計(jì)較分別之思謂之大也。計(jì)較分別之思，皆謂之邪。一有所著，即非中體，非必放縱而后謂之邪也。
不學(xué)則殆之思，終日終夜無(wú)益之思，皆是揣摩妄想，非儼若無(wú)邪之本體。若是真思，即是真學(xué)，豈得殆而無(wú)益？
養(yǎng)心先要識(shí)心體，孟子曰：“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)。”先儒謂先有個(gè)物，方去養(yǎng)，方會(huì)長(zhǎng)。白沙詩(shī)云：“存心先要識(shí)端倪。”此之謂也。吾儒謂喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)氣象，禪門(mén)謂之本來(lái)面目，玄門(mén)謂之五行不到處。白沙詩(shī)：“須臾身境俱忘卻，一片圓融大可知”，即此境界。是萬(wàn)物皆備，仁之全體也，便是端倪。識(shí)此方去日用上護(hù)持，工夫才有下落，先輩謂如雞伏卵，如龍養(yǎng)珠，先要有珠有卵，方去抱養(yǎng)，非茫茫泛用其心也。
日用感遇，情識(shí)牽纏，千頭萬(wàn)緒，如理亂絲。昔人有環(huán)中弄丸之喻，胸次何灑然也。環(huán)中者，於此去彼來(lái)，交繼之間，圓轉(zhuǎn)平等，無(wú)牽強(qiáng)湊合之跡也。弄丸者，因一彼一此，各正之理，隨物應(yīng)化，無(wú)凝滯留難之苦也。上士以應(yīng)用為樂(lè)，下學(xué)以酬酢為苦，但十分苦中得一二分輕省，即是討著把柄，直到無(wú)意必固我，從心所欲，發(fā)而中節(jié)地位，方是最上頭。
為仁在養(yǎng)氣，心氣和平，自然與萬(wàn)物相親。
今人血?dú)膺\(yùn)動(dòng)，即謂之生，都不知自己性命安頓何處，故云：“百姓日用而不知?！?/p>
天道只一個(gè)乾知作主，更無(wú)第二知，所以亙?cè)獣?huì)運(yùn)世，時(shí)行物生，貞常不變。若有第二知，便費(fèi)搬弄安排，必然生出許多怪異，時(shí)序都要顛倒錯(cuò)亂。人心多一個(gè)念頭，便多一番經(jīng)營(yíng)。
大道不分體用，治人即是修己，士君子待人接物處事，一有差謬，即是心性上欠圓融。試隨處返照，自當(dāng)承認(rèn)。
萬(wàn)物若非一體，天下無(wú)感應(yīng)矣。
為人子弟，日用問(wèn)安視膳，溫凊定省，唯諾進(jìn)趨，隅坐徐行，奉杖進(jìn)履，種種小節(jié)，在家庭父母兄長(zhǎng)之前行之，絲絲都是性命精髓流泄出來(lái)，所以為至德要道。
有目能見(jiàn)，無(wú)目即無(wú)見(jiàn)；有耳能聞，無(wú)耳即無(wú)聞；有血肉軀便有我，無(wú)血肉軀即無(wú)我；有計(jì)較思量便有心，無(wú)計(jì)較思量即無(wú)心。此凡夫局於形氣，所謂顛倒迷惑，沉淪生死，為可悲憫者也。悟中人須不假五官四肢，閉明塞聰，兀然枯朽，而光熒朗鑑，到處空明，沖漠無(wú)朕之中，萬(wàn)象森羅，方為知者。
形氣有生死，性無(wú)生死，性自太虛來(lái)，與太虛同體，附形氣而為性，形從太虛中結(jié)聚，故不離太虛之本然。譬如冰從水生，不離濕，所以性體與虛合也。形毀氣散之后，一點(diǎn)虛明不被情識(shí)牽纏，復(fù)還太虛去。若被情識(shí)牽纏，展轉(zhuǎn)汩沒(méi)，依舊化形化氣，少不得太虛本然仍在。如金雜銅中，百劫不壞，直待銅質(zhì)銷(xiāo)盡，金體復(fù)現(xiàn)。
今人病痛，只為心不在軀殼內(nèi)，所以形空氣散，日趨朽敗。若心在身中，食知食，視知視，聽(tīng)知聽(tīng)，一切運(yùn)動(dòng)喘息，無(wú)不了了自知，則神常凝，氣常聚，精常固，昔賢所以言“心要在腔子內(nèi)”也。
天地元?dú)?，只在兩間內(nèi)運(yùn)用，保合不泄，所以天長(zhǎng)地久。日月只在兩間內(nèi)代明，所以久照。今人精氣神識(shí)，渾在外面，發(fā)泄無(wú)余，安得不敗漏銷(xiāo)竭，以至死亡？
老子曰：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？”營(yíng)義訓(xùn)明，亦訓(xùn)動(dòng)，即魂也，動(dòng)而明者為魂。《淮南子》曰：“天氣為魂，地氣為魄?！痹]曰：“魂，人陽(yáng)神也；魄，人陰神也?；昶蔷叨扇?，二者相守。”魂日也，魄月也。天道，日月相推而明生；人身，魂魄相守而靈發(fā)。月附日而生光，魄附魂而生靈，晝陽(yáng)勝，白日動(dòng)作，魂用事也，魄即伏其間，陰不離陽(yáng)也。夜陰勝，向晦晏息，魄用事也，魂即守其宅，陽(yáng)不離陰也。魄精重濁，離魂則沉，在夜則為厭寐，在晝則為昏惰頑冥，一切貪著不仁之患。魂神輕清，離魄則浮，在晝則為散亂馳逐，在夜則為驚悸狂呼，展轉(zhuǎn)不寧之患。故攝生者以魂為主，魂勝而魄受制，則志氣清明，神宇光朗，為賢為圣。魄勝而魂受制，則私欲橫行，邪暗蔽塞，為狂為愚?；瓴皇仄?，則官曠宅空，神外馳而形無(wú)檢，破耗銷(xiāo)竭，為病為死。故曰：“載營(yíng)魄抱一。”載者，并畜同處之意；抱一者，渾合不離之法也。
四書(shū)攝提
凡事君者，盡忠謀國(guó)，以求必濟(jì)，不可輕棄其身。處困者，畏天凝命，以求遂志，不可輕棄其命。如是，則君事無(wú)不終，而己志無(wú)不遂。至於萬(wàn)不可已，舍身殞命，良非得已，豈謂凡事君者，先意其必亡，遂委身?xiàng)壷?？世儒不達(dá)於為臣，輒云“不有其身”，於處困，輒云“不有其命”，但求塞責(zé)，不顧委托。無(wú)濟(jì)困之才，適以自喪其軀，豈圣人教人之本意哉？夫道貴通變，《易》戒用剛，儒者固執(zhí)用剛，舉天下國(guó)家之重，祇以供吾身之一擲，經(jīng)術(shù)不明，身世兩誤，可不慎歟！
不求安飽，朱註：“志有在而不暇及，所以敏於事?！逼鋵?shí)飲食居處，亦便是事，恒情食輒求飽，居輒求安，所謂有事而正也。見(jiàn)小欲速，傖父習(xí)氣，學(xué)道者逞一毫習(xí)氣不得，著一毫私意不得，穿衣吃飯，都是事。
博士家終日尋行數(shù)墨，靈知蒙閉，沒(méi)齒無(wú)聞，皆沿習(xí)格物窮理，先知后行，捕風(fēng)捉影，空談無(wú)實(shí)。學(xué)者求真知，須躬行實(shí)體，行之而后著，習(xí)矣而后察，向日用常行處參證，自然契合。
人情所謂好惡者，好他人，惡他人耳。圣人所謂好仁惡不仁者，自好自惡也。世所謂好仁，惡不仁，見(jiàn)可好之在仁，可惡之在不仁耳。圣人所謂好仁，即是為仁，所謂惡不仁，即是去不仁。
《論語(yǔ)》無(wú)空虛之談，無(wú)隱僻之教，言性即言習(xí)，言命即言生死興廢，言天即言時(shí)行物生，言仁即言工夫效驗(yàn)，言學(xué)即言請(qǐng)事條目。境不離物，心不離境，理不離事，學(xué)不離文，道不離世，天不離人，性天不離文章，故曰下學(xué)而上達(dá)。高卑一也，遠(yuǎn)邇一也，道器一也，形性一也，理氣博約知行皆一也，一即貫，貫即一，故曰一以貫之。后儒事事物物，分作兩段，及其蔽也，遂認(rèn)指為月，畫(huà)地為餅，蹠虛為實(shí)，貴無(wú)而賤有，離象而索意，厭動(dòng)而貪靜，遠(yuǎn)人而為道，絕俗以求真，清虛寂滅之教盛，而規(guī)矩名法蕩然矣。
人性雖善，必學(xué)習(xí)而后成圣賢。赤子雖良，養(yǎng)之四壁中，長(zhǎng)大不能名六畜。雖有忠信之資，不學(xué)不成令器。荀卿疑人性為惡以此。夫性本虛靈，人之生理，何有不善？如五穀果實(shí)，待人栽培，委之閑曠，其究腐敗耳，可謂五穀果實(shí)，本無(wú)生理乎？浮屠稱無(wú)學(xué)求以見(jiàn)性，所以荒宕馳騁，敗常亂俗也。
圣人於道，但教人行，不急責(zé)人知，禮儀三百，威儀三千，使民由之而已。知?jiǎng)t存乎賢者，縱不知能由，亦有所范圍，而不及於亂。如天下仁人孝子少，養(yǎng)生喪祭之禮不廢，即賊子亦少。必若責(zé)養(yǎng)生者以深?lèi)?ài)和氣，責(zé)居喪者以三年不言，責(zé)祭祀者以七日戒、三日齋，洋洋如在，不惟孝子慈孫不多得，并將奉養(yǎng)衰麻奠享以為難行。故圣人制禮，因人情而節(jié)文，小大由之，正以此。二氏執(zhí)途之人，責(zé)以明心見(jiàn)性，致虛守靜，未可得，反使世人迷謬，不知所趨，故道者卑近乎常人情而已。
道不離宇宙民物，二氏言道，出宇宙民物之外，理學(xué)言道，藏宇宙民物之中，圣人禮樂(lè)即道，四科即學(xué)。二氏以民物為幻，以空寂為真，故道出於世外，理學(xué)以有形為氣，以無(wú)形為理，故道藏於世中。二氏不足論，儒者學(xué)為圣人。分理氣為二，舍德行言語(yǔ)政事文學(xué)，別求主靜窮理，豈下學(xué)而上達(dá)之本教？
養(yǎng)身者，將天地萬(wàn)物無(wú)邊光彩，一齊收攝向身來(lái)醞釀停毓，然后發(fā)生。有身而后有天地萬(wàn)物，無(wú)己是無(wú)天地萬(wàn)物也。故己重於天地萬(wàn)物，尋常行處，常知有己，即是放其心而知求。
“下學(xué)而上達(dá)”一語(yǔ)，為學(xué)的。世儒與二氏教人先知，圣人教人先行，故學(xué)習(xí)為開(kāi)卷第一義。學(xué)習(xí)即行也。悅則自然上達(dá)，悅即知，知即好且樂(lè)，故悅。蓋由之而后知之也。孟子謂“行不著，習(xí)不察”者，彼為終身由之而不知者發(fā)也。終身由之而不知，猶然不行不習(xí)，不由也。真能行習(xí)，未有不著察者也。故道以行為本，圣人教諸子，不過(guò)尋常踐履躬行實(shí)地，其所謂正心誠(chéng)意盡性知命者，已即在其中矣。
知與識(shí)異，知者太虛之元神，即明德之真體。太極初分，陽(yáng)明為知，陰暗為識(shí)。暗中亦有明，浮屠謂之陰識(shí)。在天日為陽(yáng)魂，猶知也，月為陰魄，猶識(shí)也。在人旦晝魂用事，為知，昏夜魄用事，為識(shí)。識(shí)附知生，還能蔽知，知緣識(shí)掩，還以宰識(shí)。故旦晝亦不能離識(shí)，夢(mèng)寐亦不能離知。知為主，勿為識(shí)奪，即知，即止也。知不能為主，隨識(shí)轉(zhuǎn)移，雖知不能自止。學(xué)者但使明德常主，便是知止。
自欺最是雜念妄想為甚，未有可好可惡之物，空想過(guò)去未來(lái)，此是念頭上虛妄，未見(jiàn)施行，不為欺人，祇自欺也。及事物到前，蒙蔽茍且，不能致知格物。惡惡不能如惡臭，好善不能如好色，自家本念，終成欠缺，是謂不自慊，較自欺加顯矣。自欺，在未有好惡前，不止不定，不靜不安，不可與慮，而戒之之法，全在知止。自慊，在既有好惡后，能絜矩，能忠信，加諸家國(guó)天下身心無(wú)歉，而求慊之功，在致知格物。故《中庸》言“誠(chéng)必兼物我，始終純一，乃為至誠(chéng)”，與《大學(xué)》“誠(chéng)意在致知格物”正同。大抵恒人意不誠(chéng)，由妄念多，所以勿自欺為始，始於知止有定也。欲意誠(chéng)，必待擴(kuò)充，所以自慊為終，終於物格知至也。
宇宙間惟物與我，意在我，物在天下，往來(lái)應(yīng)感，交涉之端，在知致。吾知往及物，謂之格，格至也，推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰致知在格物。意惟惡念，知其非而任之，是自欺。若善念何嫌往來(lái)？禪家并善念掃除，乃至夢(mèng)寐，亦欲自主，與覺(jué)時(shí)同。如夢(mèng)覺(jué)可一，則晝夜亦可一，生死亦可一，其實(shí)晝夜生死焉可一？惟生順?biāo)腊?，便是生死一；晝作夜息，便是晝夜一；善則思行，惡則思止，便是行止一；意茍無(wú)邪，便是有意無(wú)意一。勿自欺者，不專(zhuān)在止念，在知是知非，知其所當(dāng)止而止之，止，固不自欺也；知其所不必止而不止，不止，亦非自欺也。蓋思者心之官，圣功之本。禪家必以不起念為無(wú)礙，儒者襲其旨，刻勵(lì)操心，乃至旋操旋舍，忽存忽亡，反以知止為難，失之遠(yuǎn)矣。禪寂無(wú)念，但念起不分善惡，皆自欺。圣教善是善，惡是惡，覺(jué)是覺(jué)，夢(mèng)是夢(mèng)。茍夢(mèng)覺(jué)不一，在人即謂自欺，將晝夜不同，在天地亦是自欺乎？不通之論也。
近代致良知之學(xué)，祇為救窮理支離之病，然矯枉過(guò)直，欲逃墨而反歸楊。孟子言良知，謂性善耳。是非之心，人皆有之，然自明自誠(chéng)、先知先覺(jué)者少，若不從意上尋討，擇善固執(zhí)，但渾淪致良知，突然從正心起，則誠(chéng)意一關(guān)虛設(shè)矣。致知者，致意中之知，無(wú)意則知為虛影，而所致無(wú)把鼻。須意萌然后知可致。人莫不有良心，邪動(dòng)膠擾於自欺，必先知止定靜，禁止其妄念以達(dá)於好惡，然后物可格，知可致，意可誠(chéng)。若不從知止勿自欺起，胡亂教人致良知，妄念未除，自欺不止。鶻突做起，即禪家不起念，無(wú)緣之知，隨感輒應(yīng)，不管好丑，一超直入，與《中庸》擇執(zhí)正相反，既有誠(chéng)意工夫，何須另外致良知？不先知止勿自欺，以求定靜安慮，那得良知呈現(xiàn)，致之以格物乎？
中之一字，自堯、舜開(kāi)之，曰“允執(zhí)厥中”，然未明言其所謂中也。大舜執(zhí)其兩端，用其中於民，執(zhí)兩端，即執(zhí)中也?！兑住吩弧耙魂幰魂?yáng)之謂道”，即兩端也。孟子云“執(zhí)中無(wú)權(quán)”，猶執(zhí)一也，權(quán)即兩端，兩端者，執(zhí)而無(wú)執(zhí)，是謂允執(zhí)。后儒以不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之間為中，是執(zhí)一也。中有過(guò)時(shí)，自有不及時(shí)，過(guò)與不及，皆有中在。如冬有大寒，亦有熱，夏有大暑，亦有涼，大可以其不及，而謂之非冬夏，不可以其太過(guò)，而謂之非寒暑也。
中即性也，性含舒慘，喜怒哀樂(lè)未發(fā)混同，所以為不測(cè)之神。發(fā)皆中節(jié)，植本於此。若但有喜樂(lè)無(wú)哀怒，有哀怒無(wú)喜樂(lè)，則偏方一隅，不活潑，何以中節(jié)而為和？必言和者，中不可見(jiàn)聞，和即可見(jiàn)聞之中，中無(wú)思為，和即思為之中。無(wú)和則中為浮屠之空寂耳。圣人言中，向用處顯，所以為中庸，教人下學(xué)而上達(dá)。微之顯，隱之見(jiàn)，誠(chéng)之為貴也。
未發(fā)在未有物之先，所謂一也，神也，形而上也。無(wú)過(guò)不及在既有為之后，器也，形而下也。無(wú)過(guò)不及者，形象之跡，未發(fā)者，不睹聞之神，不可相擬。
有圓融不測(cè)之神，而后可損益變通以用中。未用只是兩端。兩端者，無(wú)在無(wú)不在，所謂圓神也，一而非一，二而非二，故曰兩端。（合虛實(shí)有無(wú)而一之。）
不論已發(fā)未發(fā)，但氣質(zhì)不用事，都是未發(fā)之中。
知行合一，離行言知，知即記聞，離知言行，行皆習(xí)氣。道由路也，共由為路。日用常行，實(shí)在現(xiàn)成，無(wú)論微顯內(nèi)外，但切身心人物事理，可通行者皆道，是謂之誠(chéng)。無(wú)當(dāng)於身心人物事理，雖玄妙，無(wú)用不可行，皆是虛浮，不可以為道。即切身心事物，人茍昏迷放逸，氣質(zhì)用事，雖實(shí)亦虛也。故圣人教人，擇善固執(zhí)，只在人倫庶物間。神明失照，則荊棘迷路；神明作主，則到處亨通。舍此談玄說(shuō)妙，捕風(fēng)捉影，盡屬虛浮。故曰明則誠(chéng)矣，誠(chéng)則明矣。著實(shí)便是誠(chéng)，惺覺(jué)便是明，誠(chéng)明而能事畢矣。
問(wèn)“天地不二不測(cè)。”曰：“太極未判，渾渾沌沌，太極初判，一生兩分。兩抱一立，以為一而兩已形，以為兩而一方函，不可謂一，不可謂二，第曰不二。不二者，非一非二之名。陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，翕闢相禪，一以貫之，是曰不測(cè)。在人心，惟已發(fā)之和，與未發(fā)之中交致，而萬(wàn)感萬(wàn)應(yīng)，所謂一而二，二而一。譬如作樂(lè)，樂(lè)器是一，中間容戛擊搏拊，連器成兩；音是一，中間有輕重緩急、曲折空歇處，連音成兩。此一陰一陽(yáng)之道，參天兩地之?dāng)?shù)，事物巨細(xì)皆然，是謂不測(cè)?！?/p>
朱子以存心為尊德性，以致知為道問(wèn)學(xué)。存心者，操存靜養(yǎng)之謂，致知者，格物窮理之謂。德性原不主空寂，今以存心當(dāng)尊德性，則墮空寂矣。問(wèn)學(xué)原不止窮理，今以致知當(dāng)?shù)绬?wèn)學(xué)，則遺躬行矣。德性實(shí)落，全仗問(wèn)學(xué)，離問(wèn)學(xué)而尊德性，明心見(jiàn)性為浮屠耳；離德性而道問(wèn)學(xué)，尋枝摘葉，為技藝耳。除卻人倫日用，別無(wú)德性。一味致知窮理，不是實(shí)學(xué)。學(xué)，效也，其要在篤行。道，由也，道問(wèn)學(xué)者，率由之，非記聞之也。
夫無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，德性之虛體也；感而遂通天下之故，問(wèn)學(xué)之實(shí)地也。論感應(yīng)之跡，人心一日之間，無(wú)思無(wú)為者，不能斯須；而論存主之神，自幼至老，其寂然不動(dòng)者，百年常住，故曰：“不睹不聞，莫見(jiàn)莫顯?！必M徒操存靜養(yǎng)，無(wú)思無(wú)為，謂之尊德性乎哉？若是，則所謂道問(wèn)學(xué)者，亦風(fēng)影耳。
身無(wú)邪動(dòng)即心正，心無(wú)欺詐即意誠(chéng)，意無(wú)曖昧即知至，事事物物，知明處當(dāng)即物格。
世教衰，道術(shù)裂，日事浮華，粉飾鋪張，不識(shí)道體本初，故子思微顯闡幽，示人以不睹不聞，無(wú)聲無(wú)臭之真，使人斂華就實(shí)，返本歸元，非專(zhuān)教人遺事物，靜坐觀空，如禪寂也。且如《論語(yǔ)》言敬，只是謹(jǐn)慎，無(wú)敢慢之意，不外修己事上。而理學(xué)家必曰“主一無(wú)適乃為敬”，使學(xué)人終日正襟危坐，束縛桎梏胸臆以為操心，曰“戒慎不睹，恐懼不聞，君子慎獨(dú)，當(dāng)如此”。畢竟張皇隉杌，如捕風(fēng)系影，徒費(fèi)商量，終無(wú)所得。何如即事就境，隨處隨時(shí)，恂恂規(guī)矩，從容和順，自然內(nèi)外渾融矣。
禮曰：“體魄則降，知?dú)庠谏?。”知與氣非二，知即氣也，無(wú)氣即無(wú)知，太虛渾是氣，所以能神。
氣即理之實(shí)處。
剛大充塞者，氣之分量，所以稱浩然者也。要其善養(yǎng)，不在剛大充塞處，只在幾微存主中。集義自然氣和，心廣體胖，上下同流。世儒錯(cuò)向剛大充塞處求，謂《易》道貴剛，與時(shí)中妙用迥隔。大抵氣質(zhì)不用事，即是養(yǎng)氣，德性常主，即是集義。
學(xué)養(yǎng)氣，即氣是事，但不可著於氣；平常執(zhí)事，凡事皆事，但不可著於事，著事便是勿求於心。事在即心在，心為主，事不得為主，便是心勿忘。心勿忘，則即事是心，不必更於事外覓心，如心上添心，即是助長(zhǎng)。體用一原，顯微無(wú)間，事理圓通，心境不二，求放心之要領(lǐng)也。
養(yǎng)氣是徹上下，合內(nèi)外之道，天地時(shí)行物生，人身動(dòng)作威儀，皆氣也。天命無(wú)聲無(wú)臭，於四時(shí)百物上調(diào)停，人心不睹不聞，於動(dòng)作威儀上培養(yǎng)。偏外則支離，偏內(nèi)則空寂，圣學(xué)所以養(yǎng)未發(fā)之中，於已發(fā)之和也。
《儀禮》親喪三日，成服，杖，拜君命及眾賓，不拜棺中之賜禮，凡尊者有賜，厥明日必往拜。惟喪禮，孝子不忍死其親，棺中之賜，衣衾含襚之類(lèi)，拜於既葬之后。孟子為齊卿，母卒，王以卿禮賻之。臧倉(cāng)所謂后喪踰前喪，衣衾棺槨之美，皆王之賜。路中論棺槨之美，其故可知。反於齊，拜王賜也。止於嬴，止境上不入國(guó)也。衰絰不入公門(mén)。大夫去國(guó)，於境為壇位而哭親，至齊境拜賜，即返魯終喪也。俗儒譏孟子不終母喪，不考禮文之故也。
道之大原，出於天，假使人性本無(wú)此道，雖學(xué)亦不能。洪荒至今，不知幾億萬(wàn)載，習(xí)俗緣染，斧斤戕伐，此理常新，茍非性善，絕學(xué)無(wú)傳久矣，豈書(shū)冊(cè)所得而留哉！由學(xué)而能者，萬(wàn)不敵天生之一，由不學(xué)而壞者，一喪其天生之萬(wàn)，故學(xué)為要。
七篇大抵與楊、墨辯，然七國(guó)時(shí)，二子死久矣，當(dāng)世為害者，非盡楊、墨。二子亦未嘗教人無(wú)父無(wú)君也。要之楊子為我，墨子為人，當(dāng)時(shí)游士，無(wú)父無(wú)君，皆起於自為為人，故曰天下之言，不歸楊，則歸墨。淳于髡曰“先名實(shí)者為人”，此墨氏兼愛(ài)之言也；“后名實(shí)者自為”，此楊氏為我之言也。千萬(wàn)世功利之媒，不出此兩途，皆是無(wú)君父、害仁義者也。仁義者立人之道，人知孟子為楊、墨辨，不知為當(dāng)世不仁不義者辨也。
孔子之道，時(shí)中而已，隨處適中，包三才，貫古今，化育所以流行，人物所以生成，千變?nèi)f化，所謂滄海之闊，日月之光，觀波瀾浩蕩，然后知天下莫大於水；觀光輝普照，然后知明莫大於日月。若但窮源於山下，涓涓耳；仰觀懸象，規(guī)規(guī)耳；求本於圣心，幾希耳。故善觀水者，於波瀾洶涌處；善觀日月者，於光明普照處；善觀圣道者，於萬(wàn)象森羅處。說(shuō)者顧謂觀瀾知水之本，觀容光知明之本。夫水之本天一也，日月之本二氣也，觀者不於實(shí)而於虛，不於顯而於微，不於費(fèi)而於隱，何以觀？何以見(jiàn)大？觀天載於無(wú)聲無(wú)臭，不於時(shí)行物生；觀圣人於不睹不聞，不於經(jīng)綸變化。所以世之學(xué)道者，澄心默坐，不於人倫庶物躬行實(shí)踐，則二氏之觀空無(wú)相，為無(wú)量大千者而已。以此言道，豈孔子下學(xué)上達(dá)之旨？