洪垣字峻之，號(hào)覺山，徽之婺源人。嘉靖壬辰進(jìn)士。以永康知縣入為御史，轉(zhuǎn)溫州知府。閑住歸，凡四十六年而后卒，年近九十。先生為弟子時(shí)，族叔熹從學(xué)文成歸，而述所得，先生頗致疑與精一博約之說(shuō)不似。其后執(zhí)贄甘泉，甘泉曰：“是可傳吾釣臺(tái)風(fēng)月者?！倍∥辞铮赏胤江徸錁I(yè)東廣，甘泉建二妙樓居之。庚申，甘泉約游武夷，先生至南安，聞甘泉訃，走其家哭之，越兩月而歸。先生謂體認(rèn)天理，是不離根之體認(rèn)，蓋以救師門隨處之失，故其工夫全在幾上用。幾有可見，未幾則無(wú)見也，以幾為有無(wú)接續(xù)之交，此即不睹不聞為未動(dòng)念時(shí)，獨(dú)為初動(dòng)念時(shí)之舊說(shuō)也。不知周子之所為幾者，動(dòng)而未形有無(wú)之間，以其湛然無(wú)物，故謂之無(wú)；以其炯然不昧，故謂之有。是以有無(wú)合言，不以有無(wú)分言也。若自無(wú)而至有，則仍是離根之體認(rèn)矣。先生調(diào)停王、湛二家之學(xué)，以隨處體認(rèn)，恐求理於善惡是非之端，未免倚之於顯，是矣。以致良知似倚于微，知以知此理；以無(wú)心之知為真知，不原先天，不順帝則，致此空知何用？夫知主無(wú)心，所謂不學(xué)不慮，天載也，帝則也，以此知為不足恃，將必求之學(xué)慮，失卻道心之微，則倚之于顯者，可謂得矣。得無(wú)自相矛盾乎？
方瓘字時(shí)素，號(hào)明谷。初從甘泉於南都，甘泉即令其為諸生向?qū)?。甘泉北上及歸家，皆從之而往。以學(xué)為急，遂不復(fù)仕。
理學(xué)聞言
學(xué)者，覺也。夷、惠謂之心安則可，謂之悅則不可。蓋悅重知不重行，知通乎行，故悅行亦悅也；行局乎知，則雖知亦未免為障耳。白沙之見端倪，於悅近之。
父母，根也。根孝弟，是不離根發(fā)生處，故生生之謂仁，舍此便是無(wú)根之學(xué)。仁義禮樂(lè)，何實(shí)之有！
君子去仁，惡乎成名？非成君子之名也，古人名即是實(shí)。仁是體，名是事，安仁利仁是體，處約處樂(lè)是事。
萬(wàn)殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感應(yīng)，無(wú)分合，內(nèi)外兼該，是貫處，蓋一則內(nèi)外兼該也。若云以一理貫萬(wàn)事，是二之矣。
“忠是體，恕是用否？”曰：“不分體用，皆於感應(yīng)上見之。體則無(wú)可言。有一言而可以終身行之者，其恕乎！行之即忠也?！?/p>
天道無(wú)名，而忠恕有路，故曰“違道不遠(yuǎn)”。然於命脈則一爾。居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。心一也，在居處為恭，在執(zhí)事為敬，在與人為忠。日用即此三者，中間更無(wú)空閑間斷，便得仁體流通。
下學(xué)上達(dá)，至淡至簡(jiǎn)，豈人所可與知？惟自知之，惟天知之。天知即於自知中見之。天人二途，中間更無(wú)別路去。人所以還天，人所不知者，即天知也。
行不貫徹，恐於事上著了腳，故有礙。子張問(wèn)行，子貢問(wèn)行，夫子惟告以忠信與忠恕。忠恕流通，即自無(wú)礙腳處。
設(shè)無(wú)此身，何意之有？為其有身也，故人己形而好惡之意起焉，是己與人流通之關(guān)鍵也。通則格，不通則不格，通則格乎天地，不通則否塞消亡。知者，察好惡而開意之金鑰也，知?jiǎng)t覺而軀殼亡矣，故意有善惡，知?jiǎng)t惟有善而無(wú)惡?！爸浦獝菏侵瑸樯迫菏歉裎?，如何？”曰：“知善知惡，真知也。即真知一路致之以通格乎物，若添為善去惡二字，似又加一轉(zhuǎn)身，致與格二矣！”
慎獨(dú)誠(chéng)意，皆喜怒哀樂(lè)上消磨，不落虛見。
戒慎不睹不聞，須從大志愿上，未接物而本體自在，已接物而本體自如，不涉覩聞，乃戒慎也。
戒懼不睹不聞，猛然一爐真火，自然點(diǎn)雪不容。
喜怒皆天性流行，少離體便是遷，便是出位。遷對(duì)止而言，觀於未發(fā)之中，不但是怒時(shí)忘怒觀理。
從人欲上起念，便踏危機(jī)。從天理上起念，便踏安機(jī)。機(jī)動(dòng)之初，自以為細(xì)微，可以僥倖無(wú)事，故忽忽為之，遂至於不可止，不知害已在其中。智者即觀理欲於毫芒，而利害不與。利害展轉(zhuǎn)，則昏塞愈甚。
言顧行，行顧言，顧不在言行，而在體認(rèn)天理，一顧俱得。
經(jīng)綸大經(jīng)，其大不在功業(yè)，而在此心。心無(wú)私，則日用細(xì)微皆大經(jīng)也。
無(wú)惡於志，譬如日月著不得纖翳，故能無(wú)聲無(wú)臭。
志在幾先，工夫則於幾時(shí)，原非起念。
不動(dòng)而敬，不言而信，本體全功，不分動(dòng)靜。
孟子不動(dòng)心，在集義有事上。告子不動(dòng)心，在不動(dòng)心上。不得勿求，是欲效廓然而實(shí)私也，歸之內(nèi)焉耳矣。彼長(zhǎng)我長(zhǎng)，彼白我白，是欲效順應(yīng)而實(shí)逆也，成之外焉耳矣。是內(nèi)便非外，不得勿求，便彼長(zhǎng)彼白，一病也。
勿求於氣，是持志，而志與氣二，故曰志一則動(dòng)氣，氣動(dòng)即心動(dòng)矣。孟子之養(yǎng)氣，是志至，而志與氣一，故曰持其志，毋暴其氣，氣安即心安矣。蓋心志皆氣之所萃，故不動(dòng)氣者，是不動(dòng)心之要訣也。
不得勿求，似不動(dòng)心，而實(shí)病心，似物各付物，而實(shí)外物。
志氣一舟也，志至氣次，是有舵之舟。運(yùn)用伸縮，只見舟，不見有舵，氣一動(dòng)，志斯無(wú)舵矣。志一動(dòng)，氣執(zhí)舵而用之者，非其人也。
其為氣也，配義與道，於天地絪縕時(shí)觀之，無(wú)理氣分合處。
孔、孟言敬，言集義，言精一博約，皆是渾流片段工夫，不是逐事逐時(shí)照管。有時(shí)事者，感應(yīng)耳，常寂常感。
助者無(wú)根之謂，集義工夫止于根上著力，則雖奮迅勇果，亦是生意震發(fā)，概謂之助不可。
乃若其情，則可以為善。此情字是“繼之者善”善字上來(lái)，忽然之間，真情發(fā)見，即繼之之意。若施之事為，離幾已遠(yuǎn)，其情不得而見矣。
平旦未與物接，無(wú)好惡可見，而何以曰與人相近？只是其氣清明，無(wú)所好惡，便是相近。
舍生取義，以生與義并論，是不得已喚醒常人語(yǔ)。若在賢者，則真是生順?biāo)腊玻摿x理不論生死，豈有身與義對(duì)者乎？
放者意也，非心也；求之者心也，致知之事也，故曰欲誠(chéng)其意者，先致其知。以心使心，非矣。
盡性無(wú)工夫，工夫在盡心上。
吾人與萬(wàn)物為體，身之精靈，萬(wàn)物之根也。反身而誠(chéng)，天機(jī)流行，發(fā)育萬(wàn)物，故樂(lè)，仁體也。
行之著，是生機(jī)露，習(xí)之察，是生機(jī)精到神處。
楊氏為我，人自為人，物自為物，牛自為牛，馬自為馬，而不以我與之。是亦物各付物，而實(shí)出于意見，故無(wú)情。
子莫執(zhí)中，是事上求中，事上豈能有中來(lái)？嘗記呂涇野、馬西田、崔后渠過(guò)朝廷香案，一曰“下馬”，一曰“虛位”，講論未定，其一曰：“予一腳下馬，一腳不下，如何？”可知執(zhí)中自是無(wú)此理。
命之流行，有剛?cè)峒凂g，而生生之本，未嘗不在。故剛?cè)峒凂g可以言偏，而不可以言惡。
道無(wú)不在，隨位而在。三百八十四爻，總是一個(gè)思不出其位。故曰位當(dāng)、位不當(dāng)，古人身無(wú)閑也。
問(wèn)“定性?！痹唬骸奥市灾^道，率性而行，便不消言定。定亦率也，非率而定，雖定未免有病?！?/p>
心不入細(xì)微，還從聲色貨利名習(xí)見粗處蔽之。
分殊在理一上流行，如水各滿其器然。
禁止矜持，雖非善學(xué)，然亦有可用之時(shí)，與截瘧相似，一截則元?dú)庾詮?fù)。
天地之塞，吾其體無(wú)欠缺處，即是塞。知此，則知帥矣，不必更見有塞體段。
風(fēng)波不起，本體和平自在。
無(wú)知而無(wú)不知，有無(wú)一體。老子恃其不知以為知，其知猶有著處，蓋退以為進(jìn)也，於寂體不似。
變化氣質(zhì)，亦須有造命手，從天命上轉(zhuǎn)透。
“思慮不定，何故？”曰：“只為心中有物在爾。吾人居常有思做盜者否？以其無(wú)此念也。須廓然坦然，強(qiáng)把著不得。”
問(wèn)：“視聽為氣，聰明為性，何如？”曰：“視聽氣也，亦性也。視聽之聰明，氣之粹，而性之正者也。以視聽為非性，則形色天性非矣?！?/p>
思從意起則滯，思從心體則通。
萬(wàn)物不能礙天之大，萬(wàn)事不能礙心之虛。
人處大運(yùn)中，吉兇悔吝，無(wú)一息暫停。圣人只隨地去看道理，亦無(wú)停息。所行有滯礙處，必思有以通之，其智益明。
若要撥開頭上路，先須推倒面前墻。面前何墻？墻在吾心耳。心不蔽，則家國(guó)天下皆在吾格致中矣。故物格意誠(chéng)，而心廣體胖。
朱子謂：“儒以理為不生不滅，釋氏以神識(shí)為不生不滅。”夫理因神識(shí)以發(fā)，儒豈能外神識(shí)以自存者？但我儒理與神識(shí)為一物，而釋之神識(shí)，恐理為之障耳。理豈為障？障之者意也。
體認(rèn)天理，是不離根之體認(rèn)。
人只能一心一路，如九河就道，滔滔中行，更無(wú)泛思雜念，方是學(xué)問(wèn)。
未應(yīng)則此知渾然，與物為體，既應(yīng)則此知粲然，物各付物。若云意之所在謂之物，似有無(wú)知無(wú)物之時(shí)。其為物不貳，與萬(wàn)物載焉，只是一物。
五行相資相濟(jì)，一時(shí)具備，所以純粹中和，而能為四時(shí)之消息流行也。有微著而無(wú)彼此，有偏全而無(wú)欠缺，若謂春夏秋冬，各以一物自為生克勝負(fù)，謬矣。蓋消息即是生克也。
“變化氣質(zhì)，不如致良知之直截，何如？”曰：“是當(dāng)下頓悟之說(shuō)也。人之生質(zhì)，各有偏重，如造形之器，亦有志至而氣未從者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)。夫子亦且不敢如此說(shuō)，故其變化，直至七十方不踰矩。”
東郭嘗云：“古人惜陰，一刻千金?！币荒曛g，有許多金子，既不賣人，又不受用，不知放在何處，只是花費(fèi)無(wú)存，可惜。
婁一齋高冠佩劍，所至傾仰。至姑蘇，桑悅來(lái)訪，引僻書相難，一齋未答。悅曰：“老先生德性工夫有之，道問(wèn)學(xué)則未也?！币积S遂不與語(yǔ)。
陽(yáng)明嘗朗誦《孟子》終篇，學(xué)者問(wèn)之，曰：“如今方會(huì)讀書，一讀書去，能不回頭?！币壬唬骸岸樞牡?，如誦己言。”
吾人心地常使有余裕，地步常使有余閑，隨吾所往，自然寬博有容，平鋪?zhàn)栽?，事變之?lái)，是非亦可照察。不可竭盡心力，彼此俱迫迫窄窄，無(wú)展布處。
大事小視之，則可以見大，變事常視之，則可以處變。若小而為大，常而為變，則不惟來(lái)叢脞之失，而且有多事之害矣。
人之聰明，各有所從發(fā)之竅，精於此或暗於彼，故圣學(xué)專從全體上，不在聰明。陽(yáng)明云：“果是調(diào)羹鼎鼐手段，只將空手去應(yīng)付，鹽梅汁米之類，不患其不備也。”
圣人亦何嘗有過(guò)人的念慮，有過(guò)人的事功？自耕稼陶漁以至為帝，滿眼生意，竹頭木屑皆家計(jì)也。
被事占地步多，只是心狹。
至善無(wú)形，何物可止？不動(dòng)于欲，天則自如，止水無(wú)波。
不以軀殼起念，即一念天下歸仁。
學(xué)者無(wú)天下之志，即是無(wú)為己之志。
念從知轉(zhuǎn)，則念正，知從念轉(zhuǎn)，則知妄。
明道獵心，原不成念，故謂之過(guò)。吾人有過(guò)，便連心拔動(dòng)，故謂之惡。
此心流行之精，而有條理可見者為文。威儀動(dòng)作，猶文之表末耳，故惟精惟幾為博文。
先輩語(yǔ)言，須虛心細(xì)玩，不可輕忽置去。一擔(dān)黃連通吃了，方說(shuō)甜語(yǔ)。
“百姓與知，何以謂之日用不知？”曰：“百姓之病，無(wú)根之病，百姓之善，亦無(wú)根之善，主宰未立，學(xué)問(wèn)未講故也?！?/p>
有起念處，即便有斷念時(shí)。
感應(yīng)是有物時(shí)見，不是有物時(shí)起，起則有生滅矣。真知脫悟，自然必照。
日食之時(shí)，以扇作圖圈承之，其地影之圈，亦隨日體盈虧以為偏全，可知本體不足，雖垂照廣遍，終是偏也。
自私者必用智。
明道曰：“性靜者可以為學(xué)?！毙造o便近本體，非惡動(dòng)也。
以公言仁，不足以見仁體，以惺與覺言仁，不足以見仁之全體。惟夫子以愛人言仁，周子以愛言仁，仁之實(shí)理自在，不必更說(shuō)是仁之用，又添出一個(gè)心之德，愛之理。
“絕去人欲，須知存理否？”曰：“何者為去？何者為存？理欲只是一念，又何處絕得？只在過(guò)與不及之間，故《中庸》不說(shuō)理欲，夫子亦不說(shuō)去欲二字，止說(shuō)非禮。非禮者，不中正之謂也?！?/p>
“心之虛處是性否？”曰：“惟真虛，斯能與天地萬(wàn)物同流。虛即性也，然性無(wú)虛實(shí)?！?/p>
天地?zé)o心，卻有主宰在。牛生牛而不生馬，桃生桃而不生李，要亦天地生生變化，只有此數(shù)而已。
真知流行，即是知行并進(jìn)。
幾乃生機(jī)，寂體之流行不已者，感而遂通，妙在遂字，《易》之藏往知來(lái)，俱在此中，誠(chéng)神幾也。生幾須存誠(chéng)為主。
人生以后，才有功，便是動(dòng)。靜無(wú)功見，立寂求中，皆于感應(yīng)動(dòng)時(shí)，生幾驗(yàn)之。即寂即感，即感即寂，無(wú)先后，無(wú)彼此，此圣門求仁慎獨(dú)本旨，顧須識(shí)獨(dú)與仁為何物耳。獨(dú)者天理也，慎獨(dú)甚微，無(wú)容聲臭。惟有善根一路，著察消融，不是到此，容有善惡交勝之病。天地之大德曰生生，即仁也。生親、生義、生序、生別、生信，皆生幾之不可已者。
工夫不難於有事無(wú)事，而難於有無(wú)接續(xù)之交，於中蓋有訣竅焉。志在幾先，功在幾時(shí)，言志則不分有事無(wú)事，而真幾自貫。如《大學(xué)》所為，如好好色，如惡惡臭，皆真幾也。善幾著察，有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行，此顏?zhàn)又獛紫忍熘畬W(xué)。今之學(xué)者，止於意氣作為上論志，不於天行乾乾主宰上論志。非志則幾不神，非志非幾，而欲立未發(fā)之中，于未應(yīng)之先，以為應(yīng)事主，而應(yīng)之者無(wú)心焉，非影響即虛見。所謂體天理者，豈是事物上推求？豈是意念上展轉(zhuǎn)？只從生幾上時(shí)時(shí)照察。幾是，則通體皆是；幾非，則通體皆非。蓋幾者，性情之流行，通乎知行而無(wú)息者也。
學(xué)者每言無(wú)知。知是虛靈，開天闢地，生生不死底物事。窮神知化，過(guò)此以往，未之或知，是到無(wú)聲臭無(wú)可言處。未至于此，豈可便說(shuō)無(wú)知？恐不免於信心妄用耳。
“天一生水，地六成之”之類，天無(wú)偏而地氣有偏。然天至於生時(shí)，即已入地氣矣。天氣須從未生時(shí)觀來(lái)。
人之過(guò)，各於其黨。黨生於性之偏，豈惟食色？雖佛老、楊墨，皆於吾人虛體仁義上偏重之，亦不是性外突來(lái)物事。無(wú)形，安有影？
道在求自得爾，靜體渾融，虛通無(wú)間，原不在喧寂上。故有用博約如有所立者，有用默坐澄心體認(rèn)天理者，各隨其資稟方便以入。其言靜以養(yǎng)動(dòng)者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性、枯寂強(qiáng)制之弊，故古來(lái)無(wú)此法門。然則如之何？道以自然為至，知其自然，動(dòng)不以我，斯無(wú)事矣。故學(xué)在知止，不在求靜。
“慎獨(dú)是靜功？是動(dòng)功？”曰：“言靜言動(dòng)，又恐學(xué)者於動(dòng)靜時(shí)便生起滅，唯幾則無(wú)間一體故也。”
問(wèn)：“致知有起處，如何？”曰：“知無(wú)不在，致之之功，則在於幾時(shí)。蓋幾有可見，未幾則無(wú)見也。夫其所可見，即其所未見者耳。故致所見，而其所未見者在矣。動(dòng)靜止有一體?！?/p>
“氣質(zhì)變化有要否？”曰：“枯槁之發(fā)生以陽(yáng)，氣質(zhì)之變化以知，知透而行，至渣滓融矣。故曰陽(yáng)明勝則德性用，乾道也。如雞抱卵亦然?！?/p>
“人之才智聰慧相殊倍，莫亦繼善，原初帶來(lái)否？”曰：“非也。猶之生物然，濃淡華素，色色各別者，地氣耳。天無(wú)形，地氣有形。人之質(zhì)稟軀殼，地氣也，故學(xué)求端於天?！?/p>
論學(xué)書
聽言觀書有得，恐還是軀殼意氣上相契，不是神接。神接則實(shí)得根生而德離矣。夫精粗一理，顯微無(wú)二，故善學(xué)者從粗淺入細(xì)微，不善學(xué)者從細(xì)漸成議論；實(shí)用功者，從日用察鳶魚，不實(shí)用功者，從鳶魚成虛見，此中正之道所以難也。（《答甘泉》）
天理上有何工夫可用？只善識(shí)克去人欲為體認(rèn)切要。近來(lái)學(xué)者間失此意，每以天理為若有物想像而得之，亦若有物得焉，卒成虛見。（《奉甘泉》）
垣竊以為戒懼事跡之功易，而戒懼念慮之功難。戒懼念慮之功易，而戒懼本體之功難。夫戒懼乎本體者，非志之主宰不能也。此處無(wú)隱，亦無(wú)懈時(shí)，顧在人自作之耳。近時(shí)謝惟仁有書，論今人只於義理上論學(xué)，不在合下工夫上論學(xué)；只於學(xué)上論病痛，不於己志真切上論病痛。又竊以為今之學(xué)者，止於意氣作為上論志，不於天行乾乾主宰上論志，所以終未有湊泊處。（《柬鄒東廓》）
竊念此生真惟有此一念，可以對(duì)越上帝。細(xì)細(xì)條晰，猶是掩善著惡，地面縱饒，此身全無(wú)破綻，畢竟于仁體乾體上無(wú)干也。噫！乾道之學(xué)，數(shù)百年鮮有聞?wù)?，自道丈發(fā)之，而吾人猶以大人之體，翻為童觀之窺，乃遂謂之曰儒，其自小也甚矣。（《柬鄒東廓》）
格物即精一工夫。（《柬黃久菴》）
心齋之學(xué)，同志每以空疏為疑。近得執(zhí)事所論修道工夫，小物必謹(jǐn)，則發(fā)心齋之蘊(yùn)，非執(zhí)事而誰(shuí)？第於不睹不聞另立見解，尚與區(qū)區(qū)之意未合。夫不睹不聞，性之體也，惟其不睹不聞，故能體物不遺。體物不遺，即率性之道也。人惟有此不睹不聞、體物不遺之體，而或不能不以忘助失之，故戒慎恐懼，所以存於此身，猶之曰修身修心養(yǎng)性云耳，非謂必有一物而后可存養(yǎng)也。今曰性如明珠，原無(wú)塵染，有何睹聞？著何戒懼？故遂謂平時(shí)只是率性所行。及時(shí)有放逸，不睹不聞，然后戒慎恐懼以修之。夫既如明珠矣，既無(wú)塵染矣，不待戒懼矣，其所放逸者，又何從而有之？而又知之？所謂率者，又何事乎？平時(shí)無(wú)事，難以言功，止合率性，性本具足，不必語(yǔ)修，則誠(chéng)似矣。然物交知誘，非有戒懼存於其間，則其所率所謂道者，果知其為性道之本否乎？果如此說(shuō)，非惟工夫間斷不續(xù)，待放逸不睹不聞而后修其幾，亦緩矣。知及仁守莊蒞動(dòng)禮，此夫子自內(nèi)達(dá)外，示人以性道全體，合下便是合一用功，非謂有知及仁守而又有莊蒞動(dòng)禮也。君子終日乾乾，忠信進(jìn)德，修詞立誠(chéng)，圣賢以此立教，吾人尚爾悠悠，動(dòng)輒見過(guò)。若謂只任自然，便謂之道，恐終涉于百姓日用不知。區(qū)區(qū)為此說(shuō)者，非謂率非自然也。慎獨(dú)精一，不容意見之為，自然者，自然之至也。（《答顏鈞》）
不睹不聞，有何影響？吾兄豈亦有影響耶！蓋自學(xué)者所見言之，第不知感應(yīng)時(shí)，亦復(fù)反觀所謂不睹不聞?wù)叨髦?？抑亦於睹聞之先，戒懼其所謂不睹不聞?wù)叨S應(yīng)之乎？或不論已感未感，只從不睹不聞之體而戒懼之乎？於不睹不聞之體而戒懼之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然應(yīng)，于時(shí)面目將何存乎？既無(wú)面目，又不知以何者為體而戒懼之使流行也？故第嘗謂戒懼不睹不聞，只觀主宰，不論體段，只求致虛，不論著力，內(nèi)省不疚，無(wú)惡於志。志者，主宰也。剛健純粹，通一身動(dòng)靜隱顯而運(yùn)用之。若云真有所見，則影響其將不免矣。炯炯靈靈中中正正之何物乎？在目乎？在念乎？非目非念何見乎？此恐未易言也。（《答徐溫泉》）
蓋未感之先，別無(wú)可言，惟有一真志在耳。故鄙人嘗謂志在幾先，而功在幾時(shí)。志從好學(xué)有之，幾從好學(xué)得之，故夫子獨(dú)稱顏?zhàn)訛楹脤W(xué)。又曰：“知幾其神乎！”非志，則幾不神也。非志非幾，而影立未發(fā)之中，於未應(yīng)之先，以為應(yīng)事主，而應(yīng)之若無(wú)心焉，非影響即虛見。（《與葛洞岡》）
善學(xué)者，事從心生，故天下之事從心轉(zhuǎn)。不善學(xué)者，心從事動(dòng)，故吾人之心從事?lián)Q。只在內(nèi)外賓主之間，非天然之勇不能也。（《答謝特峰》）
蓋非生機(jī)呈露條達(dá)，而遽謂之真志，且曰“是能立焉”，恐猶之意氣所發(fā)，誠(chéng)偽由分，非可強(qiáng)者。世緣仍仍，機(jī)竅便熟，道家所謂“今之學(xué)道，以天理為門庭，以人影為行徑”。斯亦對(duì)癥之劑，如何？（《答程介齋》）
圣賢之怒，從仁上發(fā)，故善善惡惡，皆仁之用。吾人之怒，從己意上發(fā)，故忿懥賤惡，皆氣之動(dòng)。此理欲所由分也。今執(zhí)事只當(dāng)理會(huì)仁體，理會(huì)自己分事，則性靜感寂，相去不遠(yuǎn)。若於怒時(shí)觀理，蓋為未知用功者設(shè)此法門，如知仁體則已，不必言此矣。（《答謝子錄》）
《詩(shī)》曰：“人之無(wú)良，相怨一方。”蓋是而不能達(dá)誠(chéng)以信人，非而不能反誠(chéng)以信己，二者皆一方之謂也。仁義禮知信，俱從對(duì)人上生發(fā)。竊嘗謂圣人設(shè)教，全是為人不能處天下國(guó)家之人，故大人之學(xué)，拳拳以求仁為大頭腦，良則人之芽薏耳。夫人知是之良，而不知不良之是，知不良之非，而不知非之亦有良不良也。以無(wú)良知心，而為遷善改過(guò)之學(xué)，其善何存？其過(guò)何指？真意與言行離爾。呂氏語(yǔ)曰：“言以喻意也。”意與言離，則兇，然則講學(xué)，其亦有兇乎？此則在自知之，須於自心良與不良上考究，庶幾求仁有方也。（《答余孝甫》）
昨遽以甘泉翁《集序》上請(qǐng)，蒙不見卻，復(fù)賜教云：“當(dāng)知湛、王二公之所以同，又知其所以異，吾人又當(dāng)自知，曾於二公異同處用功，孰得孰失?！闭\(chéng)為確語(yǔ)，愚固自審之矣。慨自慎獨(dú)之旨不明於天下，雖曾力行篤信，師法古人，猶謂有不得預(yù)聞於道者。自二公以所不睹不聞性之體發(fā)之，學(xué)者曉然知天德王道，真從此心神化，相生相感，不復(fù)落於事功形跡之末。其有功於后學(xué)不淺。此非其所同乎？雖然其所同在此，而其所異，與吾人用功之有得失者亦在此。何者？微之顯，誠(chéng)之不可掩，圣人之學(xué)脈也。于顯微處用功，內(nèi)省不疚，無(wú)惡於志，又進(jìn)而敬信渾然，至于上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，以復(fù)此顯微之體，此圣學(xué)工夫也。夫方工夫本體講論大明之時(shí)，而猶異同明晦，終有未盡合者，固由於學(xué)之不善，其亦救偏補(bǔ)弊之過(guò)有以致之與！陽(yáng)明公之言曰：“獨(dú)知之知，至靜而神，無(wú)不良者。吾人順其自然之知，知善知惡為良知，因其所知，而為善以去惡為致良知，是於行上有功，而知上無(wú)功?！鄙w其所謂知，自夫先天而不雜于欲時(shí)言之，是矣。至復(fù)語(yǔ)人以“不識(shí)不知”，及楊慈湖之“不起意”，為得圣學(xué)無(wú)聲臭命脈。一時(shí)學(xué)者喜於徑便，遂概以無(wú)心之知為真知，不原先天，不問(wèn)順帝之則，如尊教所為，任性而非循性者，是過(guò)懲意識(shí)之故也。故嘗謂陽(yáng)明公門弟之學(xué)，似倚于微而無(wú)上天之載，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以為益。雖嘗學(xué)焉，而未得也。甘泉公竊為此懼，乃大揭堯、舜授受執(zhí)中心法，惓惓補(bǔ)以中正之語(yǔ)。故其言曰：“獨(dú)者，本體也，全體也。非但獨(dú)知之知為知，乃獨(dú)知之理也。才知即有物，物無(wú)內(nèi)外，知體乎物而不遺，是之謂理?！奔瓷衔摹八欢貌宦勚保挛摹拔窗l(fā)已發(fā)之中和”，末章“上天之載”是也?！吨杏埂凡辉疲骸盎?qū)W而知之乎！”知者，達(dá)道也，理也，學(xué)者致良知也。致知而學(xué)，以求知此天理，是乃致知在格物，君子學(xué)以致其道之謂。若謂學(xué)以致此良知，斯無(wú)謂矣。后來(lái)學(xué)者，因有執(zhí)中之謂，亦惑於感應(yīng)之際。舍初念，而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉於安排，而非性體之自然。故嘗謂甘泉公門弟之學(xué)，似又倚於顯而有處，失之倚，非中矣。愚實(shí)尊之信之，視以為法。雖嘗學(xué)焉，而未至也。顯之失，尚有規(guī)矩可循，微之失，則漸入于放而蕩矣。雖然微之失，未必?zé)o所由起，而顯之失，乃誠(chéng)吾人之不善為擇也，忘助俱無(wú)，中斯見矣，擇斯得矣。夫忘助俱無(wú)者，非心之規(guī)矩乎？雖云正心本於誠(chéng)意致知，然良知不能為一身主宰，其所以致知擇中而為一身主宰者在心。故堯、舜開心學(xué)之源，曰：“人心道心?！狈蜃釉唬骸捌湫娜虏贿`仁。”謂仁與良知天理，非心不可，然心者，實(shí)天理良知之管攝也。求之心，則二公之異同，亦可得其一二矣。其可并以支離病哉？乞訂證數(shù)言，以俟百世。（《答徐存齋》）
必於未感之先而求心事相關(guān)之處，則已涉於起意，未免反為心病。明道曰：“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)?！蹦茼槕?yīng)處，即相關(guān)處矣。以心應(yīng)事，猶是心小。（《答陳生旦》）
危，大也。人心為形，器為費(fèi)；道心為義，理為隱。（《答白齋弟圭》）
時(shí)時(shí)未發(fā)、時(shí)時(shí)已發(fā)之說(shuō)，似大儱侗，不如還是未感寂然不動(dòng)，已感油然遂通。寂然不動(dòng)，無(wú)時(shí)節(jié)內(nèi)外；感而遂通，有時(shí)節(jié)而無(wú)內(nèi)外。無(wú)時(shí)節(jié)內(nèi)外，故流行昭著不已之本體，不可見而有物，所謂人生而靜，天之性也。有時(shí)節(jié)而無(wú)內(nèi)外，故流行昭著，變化之妙用，可見而無(wú)因，所謂感物而動(dòng)，性之欲也。（《答子明叔熹》）
動(dòng)靜體用，緣只是本體流行，如春夏秋冬，非謂必以靜之體而致用也。語(yǔ)默感應(yīng)，運(yùn)而不已，何者為先？何者為后？若謂之默以為語(yǔ)體，當(dāng)其默時(shí)，復(fù)何用功？當(dāng)其語(yǔ)時(shí)，於默何功？惟不知周子之所謂主靜云者，實(shí)因無(wú)極示人以無(wú)欲，本體決不為妄動(dòng)累耳。（《答葉生嘉泰》）
敬豈有物？亦豈有個(gè)樣子在？自有所依據(jù)。只是存其心，養(yǎng)其性，譬之止水不搖動(dòng)，傾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。（《答任遠(yuǎn)》）
泉翁嘗語(yǔ)仆云：“有圣學(xué)之省察，有賢學(xué)之省察。賢學(xué)省察，猶去草於地，無(wú)由干凈；圣學(xué)之省察，如去草於田，草去而苗之生意暢然矣。”蓋有我與無(wú)我，而路徑之有廣狹故也。有我者，意見也，知識(shí)也，如原憲、由、張之類是也，其他私欲種種者不論矣。然以有我之心，而去其礙我者，終是有有我在，其為路也隘，其轉(zhuǎn)動(dòng)也難，及其成也，修念之學(xué)是已。張子曰：“大其心則能體天下之物?！贝笮恼撸姶笠?，見大則全體之真志在，而意見知識(shí)廓然矣。日用酬應(yīng)，由真志，不由有我，其為路也廣，其轉(zhuǎn)動(dòng)也易，此顏?zhàn)铀詾槿誓苡杉?，圣學(xué)也。（《答趙石梁》）
云：“既知良知為入道端倪，安得不歸之以寂？”似非陽(yáng)明公本旨。陽(yáng)明云：“蓋謂此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹聞之獨(dú)，充塞宇宙，上下古今，橫飛直上，入知出愚，為道之全體，不但端倪而已，又何寂之歸乎？”總之，子思只言知，不言良。孟子以后，造端言良，造詣言知。今則自陽(yáng)明良知之說(shuō)起，好徑者不察而競(jìng)趨之，而后良知與知，混雜而無(wú)用，而知之德亡矣。知亡而后修德凝道之學(xué)晦。（《答張道亨先達(dá)》）
天理人欲，從子思《中庸》看來(lái)，只於中與太過(guò)不及別之。中是此物，過(guò)是此物，不及亦是此物。學(xué)者只致其中，斯天理自存，豈有中在是，而又有太過(guò)不及二者退于兩旁之理？故曰：“惡亦不可不謂性?！?/p>
自天則謂之天命，自人則謂之修道，戒慎恐懼，即是真心，即是天命。本體流行，而云戒懼以養(yǎng)不睹不聞之體，自修道者言之，義未盡也。識(shí)得，只消言修己以敬，言戒慎恐懼。識(shí)不得，則雖云不睹不聞，依舊是有睹聞之戒懼。故修道原從天來(lái)。（《答祝介卿》）
箕子以天道五行之土屬心，然即不言心，而曰思曰睿。意亦思類也。如箕子則脾土當(dāng)屬心，而今論五行者，乃不屬心而屬之於意。脾土之生意，周貫於視聽言動(dòng)心身家國(guó)天下，而自以快足于己，其不亦睿作圣類乎？蓋有官位，有官職。心，官位也；思意，官之所以盡職也。官職盡，而猶復(fù)求官位之事，斯亦可無(wú)求矣。（《寄余孝甫》）
夫文，幾也。當(dāng)幾之來(lái)，黜見聞，忘資稟，泯意職，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之謂博。與溥博如天之博意同。故知崇如天，禮卑如地，約禮即承幾之實(shí)體，見之於行者耳。此區(qū)區(qū)博約之說(shuō)也。（《復(fù)汪子烈》）
自有天地以來(lái)，太極兩儀，五行萬(wàn)物，一氣渾淪，可以言有，而不可以言無(wú)。專言無(wú)生無(wú)滅，則其無(wú)也謂之空；因其有生有息，而緣跡于無(wú)，則其有也謂之虛。虛者，知之體，仁之原也。（《劉獅泉七十壽序》）
吾之於學(xué)，常見其未盡處，不見有本體處。或曰：“不見則何知？”曰：“寧有未知，不可有所見。見於仁則住於仁，見於智則住于智，見於中正則住亦以中正。甚者，乃以虛見借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所見，見吾過(guò)而已。見吾過(guò)以求復(fù)，其知而已?！保ā跺X緒山壽序》）
夫夭壽窮達(dá)之不可齊者，天地流變之自然而不已者也已，而齊則息矣。聲色臭味安逸之遇於夭壽窮達(dá)而不可齊者，吾人客感之自然而不已者也已，而齊則著矣。夫其不息也無(wú)心，而吾之不著也無(wú)情。夫惟其無(wú)心而不已也，是故有夭壽而無(wú)長(zhǎng)短。夫惟其無(wú)情而不已也，是故有豐嗇而無(wú)去留。以無(wú)長(zhǎng)短之心，以修其身，則修身之功即命之道。以無(wú)去留之心，以修其身於聲色臭味安逸而不著，則聲色臭味安逸之性，即命之自然。而其用之於父子君臣賓主，賢者圣人也，即為仁義禮智天道之實(shí)。有所病而不為病，有所命而不為處，吾將與先生其廓然超乎天人之際矣。（《沈古林壽序》）
盈天地之間，一氣也。其為形色，一體也。一體渾然，孰為之善？孰為之惡？自有善惡之說(shuō)分，而后去取之念起。去取之念起，而后天下之為學(xué)者，日從事於刻覈名實(shí)之辨，軀殼一絲，畦徑方丈，忘則弗可見之矣。（《贈(zèng)余九陽(yáng)》）
夫禮，固不在物矣。宇宙渾淪，無(wú)間可破，吾渾而合之，非物無(wú)以發(fā)吾心之精，謂心之理不在於物，不可也。理固在於心，虛靈洞徹，無(wú)罅可乘，吾類而彰之，非物又無(wú)以見斯理之用，謂物之理非吾心之理，不可也。（《斗山精舍記》）
吾心之天，本無(wú)不正，是故有不正之動(dòng)，而無(wú)不正之知。動(dòng)而后有善惡，而其幾之者，皆善也。幾而后有善惡，而其所以能善於幾，而不奪於惡者，皆知也。知?jiǎng)t人，不知?jiǎng)t鬼。人鬼之分，一知而已。（《嚴(yán)天泉書院記》）
是故因吾未形方形，天然自有之幾，審其止而出之勿失者，其根本之學(xué)，由善以為明者，心與事皆善矣。外吾未形方形，天然自有之幾，審其旨於意見尺度，而出之勿失者，離根之學(xué)，行善以為明者也，其事似是而心則非矣。是故猶之天體然，茍得其明，則眾心之燦皆天也。茍得其善，則萬(wàn)事之察皆心也。不爾，將事事而比之，隨吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。（《明善堂記》）
赤子之欲，未成於意。成意故惡，未成意故善，猶之天道風(fēng)雨然。夫子之所謂習(xí)者，習(xí)於意，成於意耳。所謂不移者，其亦意之不肯移者耳。故予斷以為惡起於意，起於外，而非起於心，起於智也。
“諸友且觀，從古亦有一字言知惡者乎？”良久曰：“無(wú)之?！痹唬骸盁o(wú)之，則知其主宰矣。其玄虛而固塞者，非知矣。非虛非固，故能格物。格物者，達(dá)此知根性根於感應(yīng)時(shí)，各當(dāng)其則而不誘于外，是求仁親民一體之學(xué)?！酢踉囇灾崛艘簧硪恍亩?，何以親民親天下？盡□□之性，而不窮廷綸？”予曰：“在通天下之志?！痹唬骸笆且?。然通不在遠(yuǎn)，一一通之以意，則又甚難。能通而不難者，即吾所謂性根知根，不學(xué)不慮而能者，其機(jī)括也。此知此能，古今人物所同，其不學(xué)者未論矣，其知學(xué)者只當(dāng)志立虛己，隨吾感應(yīng)於與知與能，初念發(fā)動(dòng)處，安則行之，不安則問(wèn)思辨行，調(diào)停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善接根通志之學(xué)。若或不論安與不安，先懷一并自阻之念，曰吾已非原性矣，是非安可得知？遂從而遏之置之，隨復(fù)起念，為之援引思議，修飾布置，則不免乘之以意見，而固我之因軀殼之緣，展轉(zhuǎn)循附，不能自覺，是謂脫善離根成意之學(xué)。其於通天下之志，似是實(shí)非矣?！保ㄒ陨稀缎〗鹕金T別記》）
劉安甫問(wèn)曰：“博約分知行可也，但既云約之以禮，則禮字當(dāng)亦有說(shuō)?！痹唬骸跋壬鷩L云，禮之實(shí)節(jié)文，斯二者是也。知圓行方，到歸根復(fù)命於行上，其天則自合如是。故《易》於《坤》曰：‘各正性命，保合太和，乃利貞?！保ā秵?wèn)答》）
宇宙之內(nèi)，渾然粹然而已。渾然粹然而猶有所不可入者，人耳。有人斯有己，有己斯有意。己與人對(duì)，意與天下萬(wàn)物對(duì)。物感而意發(fā)焉，各得其正，無(wú)所著於念而率乎純粹之原者，道也。蓋格於物而誠(chéng)焉者也，是所謂通吾知於物者也。各得其正，而猶不免有所著焉，不可以化於物者，意也。蓋誠(chéng)在意而未格於物者也，是所謂以意誠(chéng)意，其意小者也。發(fā)焉既有所著，著極而轉(zhuǎn)念焉，乘之以貪戾驕泰、不恕不仁而不可解者，意之蔽也。蓋塞於意而無(wú)物者也，是所謂以意起意者也。夫物非真無(wú)也，知在物而物在焉。物與知無(wú)不善者，是故在致而格之，其排決疏瀹而所謂咽喉者沛然矣。夫決疏瀹者，水之污而非水也。去其不誠(chéng)以歸於誠(chéng)者，物之意而非物也。故入門之功，其要在意，其本在知，其用力之總會(huì)在格物。孟子曰：“人皆有所不忍，達(dá)之於其所忍，充之足以保四海，親親敬長(zhǎng)達(dá)之於天下。”皆言格也。格則意化而仁，如惡惡臭，如好好色，真心內(nèi)徹而意不足言矣，是即所為萬(wàn)物體一者也。（《誠(chéng)意說(shuō)答俞仲立》）