楊起元字貞復(fù)，號(hào)復(fù)所，廣東歸善人。萬歷丁丑進(jìn)士。授翰林院編修。歷國(guó)子監(jiān)祭酒，禮部侍郎。最后召為吏部侍郎兼侍讀學(xué)士，未上而卒，年五十三。先生之父?jìng)鞣?，名湛氏之學(xué)，故幼而薰染，讀書白門。遇建昌黎允儒，與之談學(xué)，霍然有省。因問：“子之學(xué)，豈有所授受乎？”允儒曰：“吾師近溪羅子也?！睙o何，先生在京，而近溪至。先生大喜，遂稱弟子。時(shí)江陵不說學(xué)，以為此陷阱不顧也。近溪既歸，先生嘆曰：“吾師且老，今若不盡其傳，終身之恨也?！币蛟L從姑山房而卒業(yè)焉。常謂鄒南臬曰：“師未語，予亦未嘗置問，但覺會(huì)堂長(zhǎng)幼畢集，融融魚魚，不啻如春風(fēng)中也?！毕壬?，以學(xué)淑人，其大指謂：“明德本體，人人所同，其氣稟拘他不得，物欲蔽他不得，無工夫可做，只要自識(shí)之而已。故與愚夫愚婦同其知能，便是圣人之道。愚夫愚婦之終于愚夫愚婦者，只是不安其知能耳?！彪m然，以夫婦知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即釋氏作用為之性說也。先生之事近溪，出入必以其像供養(yǎng)，有事必告而后行，顧涇陽(yáng)曰：“羅近溪以顏山農(nóng)為圣人，楊復(fù)所以羅近溪為圣人?！逼涓袘?yīng)之妙，錙銖不爽如此。
楊復(fù)所證學(xué)編
友人以忘會(huì)語為歉，曰：“予見子之未嘗忘也。子夙則興興，則盥盥，則櫛櫛，則衣冠，衣冠則或治事，或見賓，言則言，動(dòng)則動(dòng)，食則食，向晦則息，明發(fā)復(fù)然。予見子之未嘗忘也?！庇讶嗽唬骸按伺c會(huì)語何與？”曰：“是不忘斯可矣，又何事會(huì)語哉？”
人本無心，因家國(guó)天下而有心；心本無所，因不識(shí)心而妄以為有所。誠(chéng)意之極，即心無其心，渾然以天下國(guó)家為心，是謂正心。以家國(guó)天下為心者，是合家國(guó)天下為一身矣。蓋家本齊也，因吾身好惡之偏而不齊；國(guó)本治也，因吾身好惡之偏而不治；天下本平也，因吾身好惡之偏而不平。惟不于彼起見，而第求諸身，無作好，無作惡，保合吾身之太和而已。此之謂真修。
問：“抑亦先覺？”曰：“即伊尹所謂先覺也，人人有之。至虛至靈謂之先覺，又謂之良知。逆億者情識(shí)之私，習(xí)而有者也，不逆不億，則良知自然流行，而先覺矣。子貢之億則屢中，不能先覺，而孔子之每事問，乃先覺也?！?/p>
非禮勿視，無其目也；非禮勿聽，無其耳也；非禮勿言，無其口也；非禮勿動(dòng)，無其身也。無目則亦無色，無耳則亦無聲，無口則亦無物，無身則亦無事。我既不立，物亦不對(duì)，而一歸之禮焉。禮安在哉？天理而已。天理又安在哉？有在即非天理也。噫，此顏?zhàn)又詫铱找病?/p>
格亦有通徹之義，通而謂之格，猶治而謂之亂也。格物者，已與物通一無二也。如此，則無物矣。有則滯，滯則不通，無則虛，虛則通。物本自無，人見其有。格物者，除其妄有，而歸其本無也。歸其本無，此謂知本。
體之為言，禮也。天地萬物一體者，天地萬物一于禮也。仁者以禮為體，不以形骸為體，故曰“克已復(fù)禮為仁”。
天地萬物真機(jī)，于一時(shí)一事上全體融攝，但應(yīng)一聲、轉(zhuǎn)一瞬，無不與萬物同體，顧人不善自識(shí)取耳。
天下之人性，固已平矣，好智者欲為之平，適所以亂之也。圣人以常平者視天下，而不敢以有為亂之，恭之至也。
或問世儒所言圣人之道是乎非乎，曰：“是則不可謂之不是，然非其本也。譬之言日，自其光景言之，亦不可謂非日也，畢竟非日體。曷若以身為日，而光景皆自此出哉？”問：“以身為日，柰何？”曰：“不識(shí)自身原是日體，而欲以身為之者，正所謂逐光景者也?！?/p>
朱子以虛靈不昧訓(xùn)明德，似也。若云「具眾理，應(yīng)萬事」．則明德之贊，而非明德之訓(xùn)也。執(zhí)以為實(shí)然，謬矣。猶言鏡之具眾影而應(yīng)萬形也，鏡果有眾影之具哉？蓋鏡一影不留，明德一理不有。一理可有，奚虛靈之足言？且曰“氣稟所拘，人欲所蔽，有時(shí)而昏”，亦非也。凡人終日舉心動(dòng)念，無一而非欲也，皆明德之呈露顯發(fā)也，何蔽之有？吾人一身視聽言動(dòng)，無一而非氣稟也，皆明德之洋溢充滿也，何拘之有？即如聾瞽之人不能視聽，若可以拘其明矣。然執(zhí)聾者而問之曰：“汝聞乎？”必曰：“不聞也?！眻?zhí)瞽者而問之曰：“汝見乎？”必曰：「吾不見也?！共宦劄椴宦?，不見為不見，一何明也，而謂之拘，可乎？知明德之明，不拘于聾瞽，則知?dú)夥A不能拘矣。不能拘，不能蔽，則無時(shí)而昏矣。
明德之明，一明也。明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由學(xué)問之力以求其明，學(xué)問一毫之未至，即其明亦未徹。若其出于天者，則虛靈之體人人完具，圣非有余，凡非不足，豈容一毫人力哉？人之有是明德也，猶其有是面貌也。由學(xué)問以求明，猶欲自識(shí)其面貌者，援鏡以自照也。一照之后，不過自識(shí)其面貌而已，不能以分毫加之。然則未識(shí)之前，亦豈容以分毫損哉？識(shí)與不識(shí)，而面貌自如；明與不明，而明德自若。今人不達(dá)明字之義，遂疑明德之體有拘有蔽有昏，必待人之磨淬洗滌然后明也，如此則明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自識(shí)其面貌，而徒欲以粉澤膏脂妝點(diǎn)，雖妝點(diǎn)妍美，與自己面貌了不相干。要之，皆不達(dá)此一明字之誤也。
問：“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”曰：“此圣人修道立教之事也。太古之時(shí)，不識(shí)不知，順帝之則，故其本明者足矣，無事于教也。天下之生久矣，習(xí)染漸深，智識(shí)漸啟，求欲漸廣，而民始苦也。圣人者思有以救之，而救之之道，又非刑政之所能齊也，于是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然后天下知識(shí)漸忘，而安于作息耕鑿之常，用其本明者以自樂，實(shí)圣人救之也。然本明之德，實(shí)不因明而有所增，如人之有面貌，何以照鏡為哉？然出入關(guān)津，當(dāng)自圖形像，必假鏡自照，然后圖得其真。其實(shí)相貌不照亦是如此。深山窮谷之中，人民無有鏡者，亦是如此。所以云明德雖不明，亦未嘗不明也。然苦樂關(guān)津，吾人何以度越？則明明德之鏡，其可少哉！
以俗眼觀世間，則充塞天地皆習(xí)之所成，無一是性者。以道眼觀世間，則照天徹地皆性之所成，無一是習(xí)者。
以明理言道者，至不識(shí)一字之凡夫則窮；以昭靈言性者，至百歲之髑髏則窮；以不學(xué)不慮言性與天道者，至偃師之木偶、師曠之清徵則窮。
文必博，則取舍無所措其意；禮必約，則思議無所與其幾。
當(dāng)下者，學(xué)之捷法，無前無后，無善無不善，而天地之大，萬物之富，古往今來之久，道德功業(yè)之崇廣，人情世態(tài)之變幻，管是矣。非天下之至巧，不足以語此。
與愚夫愚婦同其知能者，真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者，以其能使天下萬世各安于愚夫愚婦之知能耳。
承諭：“有本體有工夫，良知不學(xué)不慮，固不待修證而后全。若任作用為率性，倚情識(shí)為通微，不能隨時(shí)翕聚以為之主，倏忽變化，將至于蕩無所歸。致知之功，不如是之疏也。”此殊不然。陽(yáng)明曰：“不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫；戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫?！标?yáng)明之下此轉(zhuǎn)語者，蓋見本體工夫原是強(qiáng)名，求其合一且不可得，而安得有二也？試自揆之，吾性果有本體工夫乎哉？盡天地萬物皆在妙湛靈明之中，就此中間請(qǐng)剖剝出何者為本體，離此中間請(qǐng)披揀出何者為工夫，本體中無工夫耶，工夫中無本體耶？即相等待，如獨(dú)木橋，彼此陵奪。本體中有工夫耶，工夫中有本體耶？即共淆雜，如冷爐金，磊塊支撐。夫良知既謂之靈根矣，翕聚緝熙豈其所不能哉？既不能，則不當(dāng)妄加之以靈之名；既不靈，則又孰有靈之者以翕聚之、緝熙之也？如人眼目，久瞪發(fā)勞，自知閉瞬，不待詔教，不須起作。形體尚爾，無有工夫，何況良知？瞪勞閉瞬，同歸靈妙，本體工夫，如何分別？夫任作用為率性，倚情識(shí)為通微，豈其不能隨時(shí)翕聚之過哉？不見性之過也。不能見性，雖隨時(shí)翕聚，即謂之作用，即謂之情識(shí)，若見性雖作用情識(shí)，無一而非翕聚也。翕聚亦可，不翕聚亦可，翕聚時(shí)如閉目，不翕聚時(shí)如開目，同是本體，同是工夫。今不責(zé)人學(xué)不見性，而責(zé)人不隨時(shí)翕聚，不知翕聚甚物，又不知這翕聚的如何做主？發(fā)散翕聚，總屬前塵，前塵皆客，如之何其主之也？所謂倏忽變化、蕩無所歸者，即前塵變滅之象也。不歸咎其翕聚之非，而致疑于良知之失，認(rèn)客為主，終身不放，豈有寧定之期哉？而以此為致良知之功，謬矣。夫所謂性體者，何也？終日喫飯不飽，終日不喫飯不饑；終日閑，不喚作靜；終日忙，不喚作動(dòng)；應(yīng)得停當(dāng)，不名為得；應(yīng)得不停當(dāng)，不名為失。倏忽變化，不知其變化，蕩無所歸，亦不求其所歸。如此，又奚事繩繩然隨時(shí)翕聚之哉？
明德不離自身，自身不離目視耳聽、手持足行，此是天生來真正明德。至于心中許多道理，卻是后來知識(shí)意見過而不化者，不可錯(cuò)認(rèn)為明德也。故大學(xué)單提身字，可謂潔凈精微之至矣。學(xué)雖極于神圣，而理必始于可欲。今吾儕一堂之上，何其可欲如此也。目之所視，因可欲而加明；耳之所聽，因可欲而加聰；聲之所發(fā)，因可欲而加暢；心之所思，因可欲而加敏。何善如之，但能信此可欲之善，原有諸已，不待作為，于是由可欲而充之。在父母，則以可欲施于父母而孝行矣；在兄弟，則以可欲施于兄弟而弟行矣，君臣朋友夫婦皆然。至于待人接物，一切不忘可欲之念，而仁愛行矣。直至神圣，亦可欲之至于化而不可知也。舉凡有生之類，同一可欲之機(jī)，洋洋在前，優(yōu)優(yōu)乎充塞宇宙，雖欲違之，其可得耶？
心到盡時(shí)，無是心者，無非心者，即此是性，即此是天，一以貫之矣。此后更無余事，惟隨時(shí)隨遇發(fā)歡喜心，活活潑地，存養(yǎng)事天而已。此是春生夏長(zhǎng)氣象。然則結(jié)果一著，直是一刀兩斷，也不管甚心，也不管甚性，確然以一身為立，獨(dú)往獨(dú)來，一絲不掛，便是立命，此是秋殺冬藏手段。
恕者，如心之謂，人己之心一如也。若論善，我既有，則天下人皆有；若論不善，天下人既不無，我何得獨(dú)無？此謂人己之心一如。人惟見得在己者有善無惡，便與那百姓不成一體，便是將身露在恕之外。君子見得在己者未常有善無惡，便與那百姓渾為一體，便是將身藏在恕之內(nèi)。橫目之民，仰瞻于下，不見君子之身，只見一個(gè)藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景，自然感動(dòng)其良心，都自然曉得己未嘗有善，而推善與人，自然曉得己未嘗無惡，而引咎歸己，所謂喻也。天下之爭(zhēng)，皆起於自有善而自無惡。吾既有善，天下之人亦各自有其善，吾既無惡，天下之人亦各自無其惡，此天下之所以多事也。故吾人須反身審察，我果有善否、果無惡否？若果有善，便須根究我此善從何而有，莫是得之聖賢之書，莫是得之父兄之教，莫是得之師友之夾持、風(fēng)俗之漸染，方得有是善？如此看來，我何嘗有善？既未嘗有善，如何敢求諸人？那百姓家，多因他未曾讀聖賢之書，無賢父兄之教，又無良師友之夾持、好風(fēng)俗之漸染，如何怪得他無是善；又如果無惡，亦須根究我此惡從何而無，莫是我所居之地既高，賴籍之資又厚，內(nèi)無仰事俯育之累，外無一切引誘之徒，方得無是惡？如此看來，我何嘗無惡？既未嘗無惡，如何敢非諸人？那百姓家，多因他所居之地既卑，賴藉之資又薄，內(nèi)有仰事俯育之累，外又有一切引誘之徒，如何怪得他有是惡？凡屬於己者，有善務(wù)須看到無，無惡務(wù)須看到有；凡屬於人者，無善務(wù)須看到有，有惡務(wù)須看到無?？粗镁?，忽然自悟，便能全身藏在恕中，而能喻人矣。
大人通天下為一身，若分別人我太重，則自己心先不平，何以平天下？所謂修身為本者，將此分不平心修去之，乃成其大。譬之植樹者，修去旁枝余蘗，根本便自盛大，而發(fā)榮滋長(zhǎng)，足以庇蔭千畝矣。
心為萬物主，其大無對(duì)，獨(dú)往獨(dú)來，無能操者。
問：“如何了生死？”曰：“識(shí)得原無生死，便是了?！?/p>
問：“知變化之道者，知神之所為?！痹唬骸凹慈暌谎砸粍?dòng)，便是變化。汝能識(shí)汝言動(dòng)處，便是知神之所為?！?/p>
有僧辨情辨性，曰：“要曉得情也是性?！保ㄒ陨纤臈l《秣陵記聞》）