歐陽(yáng)德字崇一，號(hào)南野，江西泰和人。甫冠舉鄉(xiāng)試，從學(xué)王文成於虔臺(tái)，不赴春宮者二科，文成呼為小秀才。登嘉靖二年進(jìn)士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。踰年，遷南京國(guó)子司業(yè)，南京尚寶司卿，轉(zhuǎn)太仆寺少卿，尋出為南京鴻臚寺卿。丁父憂，除服起原官，疏乞終養(yǎng)，不許。遷南京太常寺卿。尋召為太常卿，掌祭酒事。陞禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學(xué)士，掌詹事府事。母卒，廬墓服未闋，召拜禮部尚書(shū)兼翰林院學(xué)士，直無(wú)逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。贈(zèng)太子少保，謚文莊。
先生立朝大節(jié)，在國(guó)本尤偉。是時(shí)上諱忌儲(chǔ)貳之事，蓋中妖人陶仲文“二龍不相見(jiàn)”之說(shuō)，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊(cè)立，二子并封為王。先生起宗伯，即以為言，不報(bào)。會(huì)詔二王婚於外府，先生言：“昔太祖以父婚子，諸王皆處禁中。孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。今事與太祖同，宜如初制行之?！鄙喜豢?，令二王出居外府。先生又言：“《會(huì)典醮詞》，主器則曰承宗，分藩?jiǎng)t曰承家。今其何所適從？”上不悅曰：“既云王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊(cè)立也？”先生即具冊(cè)立東宮儀注以上，上大怒。二王行禮訖，無(wú)軒輊。穆宗之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀(jì)淑妃故事。紀(jì)淑妃者孝宗之母也。上亦不以為然，以諸妃禮葬之。先生據(jù)禮守儀，不奪於上之喜怒如此。宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。
先生以講學(xué)為事。當(dāng)是時(shí)，士咸知誦“致良知”之說(shuō)，而稱南野門(mén)人者半天下。癸丑甲寅間，京師靈濟(jì)宮之會(huì)，先生與徐少湖、聶雙江、程松溪為主盟，學(xué)徒云集至千人，其盛為數(shù)百年所未有。羅整菴不契良知之旨，謂“佛氏有見(jiàn)於心，無(wú)見(jiàn)於性，故以知覺(jué)為性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺(jué)為性矣?！毕壬曛唬骸爸X(jué)與良知，名同而實(shí)異。凡知視、知聽(tīng)、知言、知?jiǎng)咏灾X(jué)也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺(jué)自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺(jué)不足以言之也。”整菴難曰：“人之知識(shí)不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰‘良’，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽(tīng)、言、動(dòng)為知覺(jué)，殆如《楞伽》所謂真識(shí)及分別事識(shí)者?！毕壬曛唬骸胺侵^知識(shí)有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽(tīng)、言、動(dòng)，而視、聽(tīng)、言、動(dòng)未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽(tīng)、言、動(dòng)而言，統(tǒng)謂之知覺(jué)；就其惻隱、羞惡而言，乃見(jiàn)其所謂良者。知覺(jué)未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質(zhì)非有二性也。”整菴難曰：“誤認(rèn)良知為天理，則於天地萬(wàn)物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，無(wú)以達(dá)夫一貫之妙?！毕壬曛唬骸傲贾匕l(fā)於視聽(tīng)、思慮，視聽(tīng)、思慮必交於天地、人物，天地、人物無(wú)窮，視聽(tīng)、思慮亦無(wú)窮，故良知亦無(wú)窮。離卻天地、人物，亦無(wú)所謂良知矣?！比幌壬^良知，以知是知非之獨(dú)知為據(jù)，其體無(wú)時(shí)不發(fā)，非未感以前別有未發(fā)之時(shí)。所謂未發(fā)者，蓋即喜怒哀樂(lè)之發(fā)，而指其有未發(fā)者，是已發(fā)未發(fā)，與費(fèi)隱微顯通為一義。當(dāng)時(shí)同門(mén)之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守“已發(fā)未發(fā)非有二候，致和即所以致中”，獨(dú)聶雙江以“歸寂為宗，功夫在於致中，而和即應(yīng)之”。故同門(mén)環(huán)起難端，雙江往復(fù)良苦。微念菴，則雙江自傷其孤另矣。
蓋致良知宗旨，陽(yáng)明發(fā)於晚年，未及與學(xué)者深究。然觀《傳習(xí)錄》云：“吾昔居滁，見(jiàn)諸生多務(wù)知解，無(wú)益於得，姑教之靜坐，一時(shí)窺見(jiàn)光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動(dòng)，流入枯槁之病，故邇來(lái)只說(shuō)致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的，此便是學(xué)問(wèn)頭腦?！逼浯笠庖嗫梢?jiàn)矣。后來(lái)學(xué)者只知在事上磨煉，勢(shì)不得不以知識(shí)為良知，陰流密陷於義襲、助長(zhǎng)之病，其害更甚於喜靜厭動(dòng)。蓋不從良知用功，只在動(dòng)靜上用功，而又只在動(dòng)上用功，於陽(yáng)明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不墮支離，發(fā)明陽(yáng)明宗旨，始無(wú)遺憾，兩不相妨也。
南野論學(xué)書(shū)
靜而循其良知也，謂之致中，中非靜也；動(dòng)而循其良知也，謂之致和，和非動(dòng)也。蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動(dòng)，有常故常靜，常動(dòng)常靜，故動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜。
來(lái)教若只說(shuō)致知，而不說(shuō)勿忘、勿助，則恐學(xué)者只在動(dòng)處用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即動(dòng)也，故不動(dòng)而敬，不言而信，亦動(dòng)也。雖至澄然無(wú)際，亦莫非動(dòng)也。動(dòng)而不動(dòng)於欲，則得其本體之靜，非外動(dòng)而別有靜也。
古人之學(xué)，只在善利之間，后來(lái)學(xué)者不知分善利於其心，而計(jì)較、揣量於形跡、文為之粗，紛紛擾擾，泛而無(wú)歸。故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不須論動(dòng)靜矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君子恒知其是非，而不自欺，致知也。故無(wú)感自虛，有感自直，所謂有為為應(yīng)跡，明覺(jué)為自然也，是之謂靜。若有意於靜，其流將有是內(nèi)非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂“累於外物”者矣。
見(jiàn)聞知識(shí)，真妄錯(cuò)雜者，誤認(rèn)以為良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學(xué)而能，不慮而知之本體，非見(jiàn)聞知識(shí)之可混。而見(jiàn)聞知識(shí)，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。（以上《答陳盤(pán)溪》）
夫良知不學(xué)而能，不慮而知，故雖小人閑居為不善無(wú)所不至者，其見(jiàn)君子而厭然，亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者，其責(zé)人則明，亦不可不謂之良知。茍能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施之於人，則亦是致知誠(chéng)意之功。即此一念，可以不異於圣人。（《答劉道夫》）
來(lái)教謂動(dòng)中求靜，順應(yīng)不擾，殆有見(jiàn)於動(dòng)中之靜，求不擾於應(yīng)酬之中，而未究夫無(wú)動(dòng)無(wú)靜之良知也。夫良知無(wú)動(dòng)無(wú)靜，故時(shí)動(dòng)時(shí)靜而不倚於動(dòng)靜。君子之學(xué)，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問(wèn)察辨說(shuō)而非聒也，清凈虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學(xué)貴循其良知，而動(dòng)靜兩忘，然后為得。（《答周陸田》）
《記》中反覆於心性之辨，謂“佛氏有見(jiàn)於心，無(wú)見(jiàn)於性，故以知覺(jué)為性?！庇峙e《傳習(xí)錄》云：“吾心之良知，即所謂天理也?！贝搜砸嘁灾X(jué)為性者。某嘗聞知覺(jué)與良知名同而實(shí)異，凡知視、知聽(tīng)、知言、知?jiǎng)咏灾X(jué)也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺(jué)自然，隨感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺(jué)不足以言之也。
謂人之識(shí)知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽(tīng)、言、動(dòng)為知覺(jué)，殆如《楞伽》所謂真識(shí)及分別事識(shí)者。某之所聞，非謂知覺(jué)有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽(tīng)、言、動(dòng)，而視、聽(tīng)、言、動(dòng)未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽(tīng)、言、動(dòng)而言，統(tǒng)謂之知覺(jué)，就其惻隱、羞惡而言，乃見(jiàn)其所謂良者。知覺(jué)未可謂之性，未可謂之理。知之良者，蓋天性之真，明覺(jué)自然，隨感而通，自有條理，乃所謂天之理也。猶之道心、人心非有二心，天命、氣質(zhì)非有二性，源頭、支流非有二水。先儒所謂視聽(tīng)、思慮、動(dòng)作皆天也，人但於其中要識(shí)得真與妄耳。良字之義，正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)便有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)。性非知?jiǎng)t無(wú)以為體，知非良則無(wú)以見(jiàn)性，性本善非有外鑠，故知本良不待安排。曰“不慮而知”者其良知，猶之曰“不待安排”者其良心，擴(kuò)而充之，以達(dá)之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識(shí)，宜不得比而同之矣。
謂有物必有則，故學(xué)必先於格物。今以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無(wú)復(fù)有本然之則矣。某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所謂良知也，天然自有之則也。視聽(tīng)而不以私意蔽其聰明，是謂致良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂致良知於父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物致知也。舍此則無(wú)所據(jù)，而不免於安排布置，遠(yuǎn)人以為道矣。（以上《辨整菴困知記》）
意與知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明覺(jué)。意有妄意，有私意，有意見(jiàn)，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見(jiàn)莫顯，純粹無(wú)疵，所謂誠(chéng)無(wú)為者也。學(xué)者但從意念認(rèn)取，未免善惡混淆，浸淫失真；誠(chéng)知所謂良知，而致之毋自欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認(rèn)見(jiàn)，任意所適也哉！（《答徐少湖》）
良知上用功，則動(dòng)靜自一。若動(dòng)靜上用功，則見(jiàn)良知為二，不能合一矣。
格致、誠(chéng)正即是養(yǎng)。孟子言養(yǎng)氣，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。后世所謂養(yǎng)，卻只守得箇虛靜，習(xí)得箇從容，興圣賢作用處，天懸地隔。（以上《答問(wèn)》）
良知乃本心之真誠(chéng)惻怛，人為私意所雜，不能念念皆此真誠(chéng)惻怛，故須用致知之功。致知云者，去其私意之雜，使念念皆真誠(chéng)惻怛，而無(wú)有虧欠耳。孟子言孩提知愛(ài)知敬，亦是指本心真誠(chéng)惻怛、自然發(fā)見(jiàn)者，使人達(dá)此，於天下念念真誠(chéng)惻怛，即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應(yīng)物處事，只要是良知。蓋一念不是良知，即不是致知矣。（《答胡仰齋》）
理一分殊，渾融之中，燦然者在。親疏內(nèi)外，皆具於天地萬(wàn)物一體之心，其有親疏內(nèi)外之分，即本體之條理，天理之流行。吾心實(shí)未嘗有親疏內(nèi)外之分也，茍分別彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。（《答王克齋》）
兄謂：“近時(shí)學(xué)者，往往言良知，本體流行，無(wú)所用力，遂至認(rèn)氣習(xí)為本性。不若說(shuō)致知功夫，不生弊端?！北梢鈩t謂：“今之認(rèn)氣習(xí)為本性者，正由不知良知之本體。不知良知之本體，則致知之功，未有靠實(shí)可據(jù)者。故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無(wú)假用力者，使人知所以循之，然后為能實(shí)用其力，實(shí)致其知。不然，卻恐其以良知為所至之域，以致知為所入之途，未免歧而二之，不得入門(mén)內(nèi)也。如好善惡惡，亦是徹上徹下語(yǔ)，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好善惡惡亦只是本體功夫，本體流行只是好善惡惡?！保ā洞痍惷魉罚?/p>
學(xué)者誠(chéng)不失其良心，則雖種種異說(shuō)，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者義。茍失其良心，則雖字字句句無(wú)二，無(wú)別於古圣，猶之孩童玩戲，籹飾老態(tài)，語(yǔ)笑步趨，色色近似，去之益遠(yuǎn)。（《答馬問(wèn)菴》）
覺(jué)則無(wú)病可去，患在於不覺(jué)耳。常覺(jué)則常無(wú)病，常存無(wú)病之心，是真能常以去病之心為心者矣。
中離懲忿窒欲為第二義，亦是為志未徹底。徒用力於忿欲者，而發(fā)人心無(wú)聲無(wú)臭，一旦不可得而見(jiàn)，豈有二義三義也？（以上《答高公敬》）
來(lái)教謂：“人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待著一毫力?！庇种^：“百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鶻突無(wú)道理來(lái)！”又謂：“今世為學(xué)用功者，茍非得見(jiàn)真體，要皆助長(zhǎng)。必不得已，不如萬(wàn)緣放下，隨緣順應(yīng)?！庇种^：“人志茍真，必不至為惡，不勞過(guò)為猜防?！苯匀招轮Z(yǔ)。（《答王士官》）
《大學(xué)》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。茍非一切止息，何緣得定、靜、安？因便將見(jiàn)前酬應(yīng)百慮，認(rèn)作天機(jī)活潑，何啻千里！（《寄雙江》）
大抵學(xué)不必過(guò)求精微，但粗重私意斷除不凈，真心未得透露，種種妙談皆違心之言，事事周密皆拂性行，向后無(wú)真實(shí)腳根可扎定得，安雍其有成也？（《寄橫溪弟》）
好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，后世舍獨(dú)知而求之虛明湛一，卻恐茫然無(wú)著落矣。（《答朱芝山》）
自謂寬裕溫柔，焉知非優(yōu)游怠忽；自謂發(fā)強(qiáng)剛毅，焉知非躁妄激作。忿戾近齊莊，瑣細(xì)近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠(yuǎn)。然非實(shí)致其精一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見(jiàn)情識(shí)而能明辨之。（《寄敖純之》）
先師謂“致知存乎心悟”，若認(rèn)知識(shí)為良知，正是粗看了，未見(jiàn)所謂“不學(xué)不慮，不系於人”者。然非情無(wú)以見(jiàn)性，非知識(shí)意念則亦無(wú)以見(jiàn)良知。周子謂：“誠(chéng)無(wú)為，神發(fā)知。知神之為知，方知得致知；知誠(chéng)之無(wú)為，方知得誠(chéng)意?！眮?lái)書(shū)啟教甚明，知此即知未發(fā)之中矣。
格物二字，先師以為致知之實(shí)。蓋性無(wú)體，以知為體，知無(wú)實(shí)，事物乃其實(shí)地。離事物則無(wú)知可致，亦無(wú)所用其致之之功，猶之曰“形色乃天性之實(shí)，無(wú)形色則無(wú)性可盡，惟踐形然后可以盡性”云爾。大抵會(huì)得時(shí)，道器隱顯、有無(wú)本末一致；會(huì)未得，則滯有淪虛，皆足為病。（以上《答陳明水》）
人心生意流行而變化無(wú)方。所謂意也，忽焉而紛紜者意之動(dòng)，忽焉而專(zhuān)一者意之靜，靜非無(wú)意而動(dòng)非始有。蓋紛紜專(zhuān)一，相形而互異。所謂易也，寂然者，言其體之不動(dòng)於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無(wú)間。非時(shí)寂時(shí)感，而有未感以前，別有未發(fā)之時(shí)。蓋雖諸念悉泯，而兢業(yè)中存，即懼意也，即發(fā)也。雖憂患不作，而怡靜自如，即樂(lè)意也，即發(fā)也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，蓋即喜怒哀樂(lè)之發(fā)，而指其有未發(fā)者，猶之曰“視聽(tīng)之未發(fā)謂之聰明”，聰明豈與視聽(tīng)為對(duì)而各一其時(shí)乎？圣人之情，順萬(wàn)事而無(wú)情，而常有意，而常無(wú)意也。常有意者，變化無(wú)方，而流行不息，故無(wú)始。常無(wú)意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無(wú)所。（《答王堣齋》）
夫人神發(fā)為知，五性感動(dòng)而萬(wàn)事出。物也者，視、聽(tīng)、言、動(dòng)、喜、怒、哀、樂(lè)之類(lèi)，身之所有，知之所出者也。視聽(tīng)、喜怒之類(lèi)，有禮有非禮，有中節(jié)有不中節(jié)。茍密察其心之不可欺者，則莫不自知之。故知也者，事物之則，有條有理，無(wú)過(guò)不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隱顯動(dòng)靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故中也，和也，中節(jié)也，其名則二，其實(shí)一獨(dú)知也。故是是非非者，獨(dú)知感應(yīng)之節(jié)，為天下之達(dá)道。其知?jiǎng)t所謂貞靜隱微，未發(fā)之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至費(fèi)而隱，無(wú)少偏倚，故謂之未發(fā)之中。就知之是是非非而言，其至微而顯，無(wú)少乖戾，故謂之中節(jié)之和。非離乎動(dòng)靜顯見(jiàn)，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。程子謂：“言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂(lè)在其中?！贝鹛K季明之問(wèn)，謂：“知即是已發(fā)，已發(fā)但可謂之和，不可謂之中?！庇种^：“既有知覺(jué)，卻是動(dòng)，怎生言靜者？”蓋為季明欲求中於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，則二之矣，故反其詞以詰之，使驗(yàn)諸其心，未有絕無(wú)知覺(jué)之時(shí)，則無(wú)時(shí)不發(fā)，無(wú)時(shí)不發(fā)，則安得有所謂未發(fā)之前？而已發(fā)又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發(fā)者，斷可識(shí)矣，又安得前乎未發(fā)，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：“莫是於動(dòng)上求靜否？”程子始是其說(shuō)而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。
來(lái)教云：“虛靈是體，知覺(jué)是用，必虛而后靈。無(wú)欲則靜虛，靜虛則明。無(wú)事則虛，虛則明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺(jué)混能知能覺(jué)耶？夫知覺(jué)一而已，欲動(dòng)而知覺(jué)始失其虛靈，虛靈有時(shí)失而知覺(jué)未嘗無(wú)，似不可混而一之。然未有無(wú)知覺(jué)之虛靈，茍不虛不靈，亦未足以言覺(jué)，故不可歧而二之。然亦為后儒有此四字而為之分疏”云爾。若求其實(shí)，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動(dòng)常靜，本無(wú)內(nèi)外，本無(wú)彼此。
來(lái)教以“能知覺(jué)為良，則格物自是功效；以所知覺(jué)為良，是宜以格物為功夫。”恐未然也。夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然后為全功。后世以格物為功者，既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知為功者，又近於圓覺(jué)真空，而不知有格物之知，去道愈遠(yuǎn)矣。（以上《寄雙江》）
夫心知覺(jué)運(yùn)動(dòng)而已，事者知覺(jué)之運(yùn)動(dòng)，照者運(yùn)動(dòng)之知覺(jué)，無(wú)內(nèi)外動(dòng)靜而渾然一體者也。《答王新甫》）
夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有無(wú)事之時(shí)，則亦當(dāng)有無(wú)心、無(wú)意、無(wú)知之時(shí)耶？身心意知，物未始須臾無(wú)，則格致誠(chéng)正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》）
格物致知，后世學(xué)者以知識(shí)為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學(xué)》本旨。先師謂：“知是獨(dú)知，致知是不欺其獨(dú)知；物是身心上意之所用之事，如視聽(tīng)言動(dòng)，喜怒哀樂(lè)之類(lèi)?！对?shī)》所謂‘有物有則’，《孟子》‘萬(wàn)物皆備於我’是也?！备裎锸蔷鸵暵?tīng)喜怒諸事慎其獨(dú)知而格之，循其本然之則，以自慊其知。（《答馮守》）
立心之始，不見(jiàn)有時(shí)之順逆，事之繁簡(jiǎn)，地之險(xiǎn)易，人之難處易處，惟見(jiàn)吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方為格物。茍分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。順逆難易之心為之主，則雖有時(shí)主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。何者？從其好順惡逆之心也。而況遇逆，且難支吾牽強(qiáng)，意興沮撓，尚何格物之可言乎？
良知無(wú)方無(wú)體，變動(dòng)不居，故有昨以為是，而今覺(jué)其非；有己以為是，而因人覺(jué)其為非；亦有自見(jiàn)未當(dāng)，必考證講求而后停妥。皆良知自然如此，故致知亦當(dāng)如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無(wú)今昨、人己、內(nèi)外之分也。（以上《答沈思畏》）
道塞乎天地之間，所謂“陰陽(yáng)不測(cè)之神”也。神凝而成形，神發(fā)而為知，知感動(dòng)而萬(wàn)物出焉。萬(wàn)物出於知，故曰：“皆備於我”；而知又萬(wàn)事之取正焉者，故曰：“有物有則。”知也者，神之所為也。神無(wú)方無(wú)體，其在人為視聽(tīng)，為言動(dòng)，為喜怒哀樂(lè)，其在天地萬(wàn)物，則發(fā)育峻極者，即人之視聽(tīng)言動(dòng)，喜怒哀樂(lè)者也。鳶之飛，魚(yú)之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽(tīng)言動(dòng)、喜怒哀樂(lè)者也。故人之喜怒哀樂(lè)、視聽(tīng)言動(dòng)，與天地萬(wàn)物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無(wú)彼此之間，神無(wú)方體故也。故格吾視聽(tīng)言動(dòng)、喜怒哀樂(lè)之物，則范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，神無(wú)方體故也。視聽(tīng)喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽(tīng)喜怒者，有見(jiàn)於神通天地萬(wàn)物而為言；后之言視聽(tīng)喜怒者，有見(jiàn)於形對(duì)天地萬(wàn)物而為言，通則一，對(duì)則二，不可不察也。（《答項(xiàng)甌東》）
源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無(wú)以見(jiàn)源，源豈待委而后見(jiàn)乎？蓋源與委猶二也。若夫知之感應(yīng)變化，則體之用；感應(yīng)變化之知，則用之體。猶水之流，流之水，水外無(wú)流，流外無(wú)水。非若源之委，委之源，源外無(wú)委，委外無(wú)源，首尾相資，而非體用無(wú)間者也。
無(wú)一刻無(wú)性，則無(wú)一刻無(wú)情，無(wú)一刻非發(fā)。雖思慮不作，閑靜虛融，俗語(yǔ)謂之自在，則亦樂(lè)之發(fā)也。閑靜虛融，不得為未發(fā)，則又焉有未發(fā)者在閑靜虛融之先乎？故未發(fā)言其體，已發(fā)言其用，其實(shí)一知也。
人心常知，而知之一動(dòng)一靜，莫非應(yīng)感。雜念不作，閑靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應(yīng)也。思慮變化，紛紜交錯(cuò)者，知之動(dòng)，蓋感於動(dòng)境而動(dòng)應(yīng)也。動(dòng)則五官俱用，是為動(dòng)之物；靜則五官俱不用，是為靜之物，動(dòng)靜皆物也。閑靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛紜交錯(cuò)之時(shí)也；紛紜交錯(cuò)，五官并用，而此知精明不欺，無(wú)加於閑靜虛融之時(shí)也，動(dòng)靜皆知也。（以上《答雙江》）
良知本虛，致知即是致虛。真實(shí)而無(wú)一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨(dú)知，而格之不以邪妄自欺者，致虛之功也。若有見(jiàn)於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以為良知本來(lái)如是，事事物物皆從此中流出，習(xí)久得效，反成障蔽。（《答賀龍岡》
凡兩念相牽，即是自欺根本。如此不了，卒歸於隨逐而已。（《答鄭元健》）
性無(wú)不善，故良知無(wú)不中正。學(xué)者能依著見(jiàn)成，良知即無(wú)過(guò)中失正。茍過(guò)中失正，即是不曾依著見(jiàn)成良知，若謂依著見(jiàn)成良知，而未免過(guò)中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？
良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而后謂之良知。生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無(wú)私意，不蔽其良知而已。然則學(xué)知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知誠(chéng)不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；茍有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。（以上《答董兆時(shí)》）