前言
姚江之學(xué)，惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽(yáng)明未盡之旨，是時(shí)越中流弊錯(cuò)出，挾師說(shuō)以杜學(xué)者之口，而江右獨(dú)能破之，陽(yáng)明之道賴以不墜。蓋陽(yáng)明一生精神，俱在江右，亦其感應(yīng)之理宜也。
文莊鄒東廓先生守益（附子善，孫德涵、德溥、德泳）
鄒守益字謙之，號(hào)東廓，江西安福人。九歲從父宦於南都，羅文莊欽順見(jiàn)而奇之。正德六年會(huì)試第一，廷試第三，授翰林編修。踰年丁憂。宸濠反，從文成建義。嘉靖改元，起用。大禮議起，上疏忤旨，下詔獄，謫判廣德州。毀淫祠，建復(fù)初書(shū)院講學(xué)。擢南京主客郎中，任滿告歸。起南考功，尋還翰林，司經(jīng)局洗馬，上《圣功圖》。世宗猶以議禮前疏弗悅也，下禮部參勘而止。遷太常少卿，兼侍讀學(xué)士，掌南院。陞南京國(guó)子祭酒。九廟災(zāi)，有旨大臣自陳，大臣皆惶恐引罪，先生上疏獨(dú)言君臣交儆之義，遂落職閑住。四十一年卒，年七十二。隆慶元年，贈(zèng)禮部右侍郎，謚文莊。
初見(jiàn)文成於虔臺(tái)，求表父墓，殊無(wú)意於學(xué)也。文成顧日夕談學(xué)，先生忽有省曰：“往吾疑程、朱補(bǔ)《大學(xué)》，先格物窮理，而《中庸》首慎獨(dú)，兩不相蒙，今釋然，格致之即慎獨(dú)也?！彼旆Q弟子。又見(jiàn)文成於越，留月余，既別而文成念之曰：“以能問(wèn)於不能，謙之近之矣?！庇肿詮V德至越，文成嘆其不以遷謫為意，先生曰：“一官應(yīng)跡優(yōu)人，隨遇為故事耳?！蔽某赡?，良久曰：“《書(shū)》稱‘允恭克讓’，謙之信恭讓矣。自省允克如何？”先生欿然，始悟平日之恭讓，不免於玩世也。
先生之學(xué)，得力於敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗者也。吾性體行於日用倫物之中，不分動(dòng)靜，不舍晝夜，無(wú)有停機(jī)。流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令無(wú)往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼，無(wú)從覓性；離卻性，亦無(wú)從覓日用倫物也。故其言“道器無(wú)二，性在氣質(zhì)”，皆是此意。其時(shí)雙江從寂處、體處用功夫，以感應(yīng)、運(yùn)用處為效驗(yàn)，先生言其“倚於內(nèi)，是裂心體而二之也”。彭山惡自然而標(biāo)警惕，先生言其“滯而不化，非行所無(wú)事也”。夫子之后，源遠(yuǎn)而流分，陽(yáng)明之沒(méi)，不失其傳者，不得不以先生為宗子也。夫流行之為性體，釋氏亦能見(jiàn)之，第其捍禦外物，是非善惡一歸之空，以無(wú)礙我之流行。蓋有得於渾然一片者，而日用倫物之間，條理脈絡(luò)，不能分明矣。粗而不精，此學(xué)者所當(dāng)論也。先生《青原贈(zèng)處》記陽(yáng)明赴兩廣，錢(qián)、王二子各言所學(xué)，緒山曰：“至善無(wú)惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！饼埾唬骸靶臒o(wú)善而無(wú)惡，意無(wú)善而無(wú)惡，知無(wú)善而無(wú)惡，物無(wú)善而無(wú)惡?！标?yáng)明笑曰：“洪甫須識(shí)汝中本體，汝中須識(shí)洪甫功夫?！贝伺c龍溪《天泉證道記》同一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽(yáng)明《天泉》之言與平時(shí)不同。平時(shí)每言“至善是心之本體”，又曰“至善只是盡乎天理之極，而無(wú)一毫人欲之私”，又曰“良知即天理”；《錄》中言天理二字，不一而足，有時(shí)說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡者理之靜”，亦未嘗徑說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡是心體”。今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無(wú)惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽(yáng)明立以為教法也。今據(jù)《天泉》所記，以無(wú)善無(wú)惡議陽(yáng)明者，盍亦有考於先生之記乎？
善字某，號(hào)潁泉。嘉靖丙辰進(jìn)士。由比部郎、藩臬使，歷官至太常寺卿。
德涵字汝海，號(hào)聚所。隆慶辛未進(jìn)士。從祀議起，上疏極言文成應(yīng)祀。授刑部主事。江陵當(dāng)國(guó)，方嚴(yán)學(xué)禁，而先生求友愈急。傅慎所、劉畏所先后詆江陵，皆先生之邑人，遂疑先生為一黨，以河南僉事出之。御史承江陵意，疏論鑴秩而歸。未幾卒，年五十六。先生受學(xué)於耿天臺(tái)，鄉(xiāng)舉后卒業(yè)太學(xué)。天臺(tái)謂：“公子寒士，一望而知，居之移氣若此。獨(dú)汝海不可辨其為何如人?！眴?wèn)學(xué)於耿楚倥，楚倥不答，先生憤然曰：“吾獨(dú)不能自參，而向人求乎？”反閉一室，攻苦至忘寢食，形軀減削。出而與楊道南、焦弱侯討論，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞徹本真，象山所謂“此理已顯也”。然潁泉論學(xué)，於文莊之教，無(wú)所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟?yàn)槿腴T(mén)，於家學(xué)又一轉(zhuǎn)手矣。
德溥字汝光，號(hào)四山。舉進(jìn)士，官至太子洗馬。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩關(guān)宴居，覃思名理，著為《易會(huì)》。自敘非四圣之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所發(fā)明。先生浸浸向用，忽而中廢，其京師邸寓，為霍文炳之故居。文炳奄人，張誠(chéng)之奴也，以罪籍沒(méi)，有埋金在屋。先生之家人發(fā)之，不以聞官。事覺(jué)，罪坐先生，革職追贓，門(mén)生為之醵金以償。潁泉素嚴(yán)，聞之怒甚，先生不敢歸者久之。
德泳號(hào)瀘水，萬(wàn)歷丙戌進(jìn)士，授行人，轉(zhuǎn)云南御史。壬辰正月，禮科都給事中李獻(xiàn)可公疏請(qǐng)皇長(zhǎng)子豫教，上怒，革獻(xiàn)可為民。先生救獻(xiàn)可，亦遂革職。累疏薦不起。先生既承家學(xué)，守“致良知”之宗，而於格物則別有深悟。論者謂“淮南之格物，出陽(yáng)明之上”，以先生之言較之，則淮南未為定論也。
東廓論學(xué)書(shū)
向來(lái)起滅之意，尚是就事上體認(rèn)，非本體流行。吾心本體，精明靈覺(jué)，浩浩乎日月之常照，淵淵乎江河之常流，其有所障蔽，有所滯礙，掃而決之，復(fù)見(jiàn)本體。古人所以造次於是，顛沛於是，正欲完此常照、常明之體耳。（《與君亮、伯光》）
良知之教，乃從天命之性，指其精神靈覺(jué)而言。惻隱、羞惡、辭讓、是非，無(wú)往而非良知之運(yùn)用，故戒懼以致中和，則可以位育，擴(kuò)充四端，則可以保四海，初無(wú)不足之患，所患者未能明耳。好問(wèn)好察以用中也，誦詩(shī)讀書(shū)以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之沒(méi)溺於聞見(jiàn)，勤苦於記誦，正坐以良知為不足，而求諸外以增益之，故比擬愈密，揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚。博文格物，即戒懼?jǐn)U充，一箇功夫，非有二也。果以為有二者，則子思開(kāi)卷之首，得無(wú)舍其門(mén)而驟語(yǔ)其堂乎？（《復(fù)夏敦夫》）
越中之論，誠(chéng)有過(guò)高者，忘言絕意之辨，向亦駭之。及臥病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實(shí)。其明透警發(fā)處，受教甚多。夫乾乾不息於誠(chéng)，所以致良知也；懲忿、窒欲、遷善、改過(guò)，皆致良知之條目也。若以懲忿之功為第二義，則所謂“如好好色，如惡惡臭，已百已千”者，皆為剩語(yǔ)矣。源泉混混以放乎四海，性之本體也，有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰“行所無(wú)事”。若忿欲之壅，不加懲窒，而曰“本體原自流行”，是不決不排，而望放乎海也。茍認(rèn)定懲窒為治性之功，而不察流行之體，原不可以人力加損，則亦非行所無(wú)事之旨矣。（《答聶雙江》）
明德之明，人人完足。遇親而孝，遇長(zhǎng)而弟，遇君而忠，遇夫婦而別，遇朋友而信，無(wú)往非明德之流行。流行之合宜處，謂之善，其障蔽而壅塞處，謂之不善。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他也，去其不善以歸於善而已矣。（《與鮑復(fù)之》）
古人理會(huì)利害，便是義理；今人理會(huì)義理，猶是利害。（《答甘泉》）
良知精明處，自有天然一定之則，可行則行，可止則止，真是鳶飛魚(yú)躍，天機(jī)活潑，初無(wú)妨礙，初無(wú)揀擇。所患者好名好利之私，一障其精明，則糠秕瞇目，天地為之易位矣。（《答周順之》）
果能實(shí)見(jiàn)“敬”字面目，則即是性分，即是禮文，又何偏內(nèi)偏外之患乎？若歧性分禮文而二之，則已不識(shí)敬，何以語(yǔ)圣學(xué)之中正乎？（《與方時(shí)勉》）
來(lái)教謂：“心有主宰，遇非禮則勿視、勿聽(tīng)，將無(wú)以非禮為，在事事物物上求之乎？”心有主宰，便是敬，便是禮；心無(wú)主宰，便是不敬，便是非禮。（《答林朝相》）
圣門(mén)要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門(mén)如賓，承事如祭，故道千乘之國(guó)，直以敬事為綱領(lǐng)。信也者，敬之不息者也，非敬之外復(fù)有信也。節(jié)用愛(ài)人，使民以時(shí)，即敬之流行於政者也。先儒謂“未及為政”，得毌以修己安百姓為二乎？（《與胡鹿厓》）
遷善改過(guò)，即致良知之條目也。果能戒慎恐懼，常精常明，不為物欲所障蔽，則即此是善，更何所遷？即此非過(guò)，更何所改？一有障蔽，便與掃除，雷厲風(fēng)行，復(fù)見(jiàn)本體。其謂“落在下乘”者，只是就事上點(diǎn)撿，則有起有滅，非本體之流行耳。（《答徐子弼》）
是非逆順境界，猶時(shí)有礙，乃知聲臭未泯，還是形而下學(xué)問(wèn)。（《薛中離語(yǔ)》）
自其精明之無(wú)障礙謂之智，及自其精明之無(wú)間斷謂之仁守。（《答徐波石》）
敬也者，良知之精明而不雜以私欲也，故出門(mén)使民，造次顛沛，參前倚衡，無(wú)往非戒懼之流行，方是須臾不離。
天理人欲，同行異情，此正毫釐千里之幾，從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、太王之好貨色，皆是天理。若雜之以私欲，則桓、文之救魯、救衛(wèi)，攘夷安夏，皆是人欲。先師所謂“須從根上求生死，莫向支流論濁清”。
有疑圣人之功異於始學(xué)者，曰：“王逸少所寫(xiě)‘上大人’，與初填硃模者，一點(diǎn)一直，不能一毫加損?！保ㄒ陨稀杜c呂涇野》）
小人之起私意，昏迷放逸，作好作惡，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本體耳。水之過(guò)顙在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本體矣。戒懼以不失其本體，禹之所以行水也。隄而遏之，與聽(tīng)其壅橫而不決不排，二者胥失之矣。（《答曾弘之》）
世俗通病，只認(rèn)得箇有才能，有勛業(yè)，有著述的圣人，不認(rèn)得箇無(wú)技能，無(wú)勛業(yè)，無(wú)著述的圣人。（《與洪峻之》）
近有友人相語(yǔ)曰：“君子處世，只顧得是非，不須更顧利害?！逼痛鹬唬骸疤煜抡胬?，便是天下真是非。即如舍生取義，殺身成仁，安得為害？而墦肉乞飽，壟上罔斷，安得為利？若論世情利害，亦有世情是非矣?！保ā杜c師泉》）
吾輩病痛，尚是對(duì)景時(shí)放過(guò)，故辨究雖精，終受用不得。須如象山所云，“關(guān)津路口，一人不許放過(guò)”，方是須臾不離之學(xué)。（《與周順之》）
云“商量家事，矛盾則有我，合同則留情，自是對(duì)景增減，又安能與千圣同堂，天地并位？”誠(chéng)然，誠(chéng)然。至以貨色名利，比諸霧靄魑魅，則有所未穩(wěn)。形色天性，初非嗜欲，惟圣踐形，只是大公順應(yīng)之，無(wú)往非日月，無(wú)往非郊野鸞凰。若一有增減，則妻子家事，猶為霧靄魑魅，心體之損益，其能免乎？凡人與圣人，對(duì)景一也。無(wú)增減是本體，有增減是病癥。今日亦無(wú)別法，去病癥以復(fù)本體而已矣。（《與師泉》）
兩城有數(shù)條相問(wèn)，大意主於收視斂聽(tīng)，一塵不攖，一波不興，為未發(fā)之時(shí)。當(dāng)此不攖不興，意尚未動(dòng)，吾儒謂之存存，存存則意發(fā)即誠(chéng)。仆答之曰：“收視是誰(shuí)收？斂聽(tīng)是誰(shuí)斂？即是戒懼功課，天德王道，只是此一脈。所謂去耳目支離之用，全圓融不測(cè)之神，神果何在？不睹不聞，無(wú)形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺，寂感無(wú)時(shí)，體用無(wú)界，第從四時(shí)常行，百物常生處，體當(dāng)天心，自得無(wú)極之真。”（《與雙江》）
天命之性，純粹至善，昭昭靈靈，瞞昧不得，而無(wú)形與聲，不可睹聞。學(xué)者於此，無(wú)從體認(rèn)，往往以強(qiáng)索懸悟，自增障蔽。此學(xué)不受世態(tài)點(diǎn)污，不賴博聞充拓，不須億中測(cè)度，不可意氣承擔(dān)，不在枝節(jié)點(diǎn)檢，亦不藉著述，繼往開(kāi)來(lái)，凡有倚著，便涉聲臭。（《與郭平川》）
世之論者，謂曾子得之以魯，子貢失之於敏。果若而言，則敏劣於魯矣。古人學(xué)術(shù)，須到氣質(zhì)脫化處，方是歸根復(fù)命。億則屢中，是不免挨傍氣習(xí)，猶有倚著。而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，任重道遠(yuǎn)，豈魯者所能了？故嘗謂“曾子能脫化得魯，故卒傳其宗；子貢不能脫化得敏，故終止於器?！保ā杜c劉兩江》）
指其明體之大公而無(wú)偏也，命之曰中；指其明體之順應(yīng)而無(wú)所乖也，命之曰和，一物而二稱。世之以中和二致者，是靜存動(dòng)省之說(shuō)誤之也；以性上不可添戒懼者，是猖狂而蹈大方之說(shuō)誤之也。（《答高仰之》）
近來(lái)講學(xué)，多是意興，於戒懼實(shí)功，全不著力，便以為妨礙自然本體，故精神浮泛，全無(wú)歸根立命處。間有肯用戒懼之功者，止是點(diǎn)檢於事，為照管於念慮，不曾從不睹不聞上入微。
寂感無(wú)二時(shí)，體用無(wú)二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中，故中和有二稱，而慎獨(dú)無(wú)二功，今執(zhí)事毅然自信，從寂處、體處用功夫，而以感應(yīng)、運(yùn)用處為效驗(yàn)，無(wú)所用其力，環(huán)起而議之，無(wú)一言當(dāng)意者。竊恐有隱然意見(jiàn)，默制其中，而不自覺(jué)。此於未發(fā)之中，得無(wú)已有倚乎？倚於感，則為逐外，倚於寂，則為專內(nèi)，雖高下殊科，其病於本性均也。（以上《與余柳溪》）
來(lái)教謂“良知是人生一箇真種子，本無(wú)是非、可否、相對(duì)。而言是非、可否、相對(duì)，此知之屬氣者?！辈恢髫懠儭o(wú)非無(wú)否處，將不屬氣否？（《答雙江》）
過(guò)去未來(lái)之思，皆是失卻見(jiàn)在功夫，不免借此以系其心。緣平日戒懼功疏，此心無(wú)安頓處，佛家謂之猢孫失樹(shù)，更無(wú)伎倆。若是視於無(wú)形，聽(tīng)於無(wú)聲，洞洞屬屬，精神見(jiàn)在，兢業(yè)不暇，那有閑工夫思量過(guò)去，理會(huì)未來(lái)？故“憧憧往來(lái)，朋從爾思”，此是將迎病癥。“思曰睿，睿作圣”，此是見(jiàn)在本體功程，毫釐千里。（《答濮致昭》）
陽(yáng)明夫子之平兩廣也，錢(qián)、王二子送於富陽(yáng)。夫子曰：“予別矣！盍各言所學(xué)。”德洪對(duì)曰：“至善無(wú)惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！辩軐?duì)曰：“心無(wú)善而無(wú)惡，意無(wú)善而無(wú)惡，知無(wú)善而無(wú)惡，物無(wú)善而無(wú)惡?！狈蜃有υ唬骸昂楦氉R(shí)汝中本體，汝中須識(shí)洪甫功夫，二子打并為一，不失吾傳矣?！?/p>
圣門(mén)志學(xué)，便是志“不踰矩”之學(xué)。吾儕講學(xué)以修德，而日用踰矩處，乃以小過(guò)安之，何以協(xié)一？胸中一有所不安，自戒自懼，正是時(shí)時(shí)下學(xué)，時(shí)時(shí)上達(dá)，準(zhǔn)四海，俟百圣，合德合明，只是一矩。（以上《青原贈(zèng)處》）
東廓語(yǔ)錄
問(wèn)“性固善也，惡亦不可不謂之性”。曰：“以目言之，明固目也，昏亦不可不謂之目。當(dāng)其昏也，非目之本體矣?！?/p>
古人以心體得失為吉兇，今人以外物得失為吉兇。作德日休，作偽日拙，方見(jiàn)影響不爽。奉身之物，事事整飾，而自家身心，先就破蕩，不祥莫大焉。
性字從心從生，這心之生理，精明真純，是發(fā)育峻極的根本。戒慎恐懼，養(yǎng)此生理，從君臣父子交接處，周貫充出，無(wú)須臾虧損，便是禮儀三百，威儀三千。
古人發(fā)育峻極，只從三千三百充拓，不是懸空擔(dān)當(dāng)。三千三百，只從戒懼真體流出，不是技節(jié)檢點(diǎn)。
自天子至於庶人，皆有中和位育。中和不在戒懼外，只是喜怒哀樂(lè)，大公順應(yīng)處；位育不在中和外，只是大公順應(yīng)，與君臣父子交接處。
人倫庶物，日與吾相接，無(wú)一刻離得，故庸德之行，庸言之謹(jǐn)，兢業(yè)不肯放過(guò)，如織絲者絲絲入簆，無(wú)一絲可斷，乃是經(jīng)綸大經(jīng)。
問(wèn)諸生：“平旦之氣奚若？”曰“覺(jué)得清明，覺(jué)得無(wú)好惡?！痹唬骸扒迕髡咝囊?，而無(wú)好惡則有心而無(wú)意；清明者知也，而無(wú)好惡則有知而無(wú)物。二三子試思之，果有無(wú)意之心，無(wú)物之知乎？”曰：“平旦之氣，湛然虛明。杲日當(dāng)空，一物不留。”曰：“一物不留，卻是萬(wàn)物畢照。一物不留，是常寂之體；萬(wàn)物畢照，是常感之用?！?/p>
濂溪主靜之靜，不對(duì)動(dòng)而言，恐人誤認(rèn)，故自註無(wú)欲。此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬(wàn)化者。在天機(jī)，名之曰“無(wú)聲無(wú)臭”，故揭“無(wú)極”二字；在圣學(xué)，名之曰“不睹不聞”，故揭“無(wú)欲”二字。天心無(wú)言，而元亨利貞無(wú)停機(jī)，故百物生；圣心無(wú)欲，而仁義中正無(wú)停機(jī)，故萬(wàn)物成。知太極本無(wú)極，則識(shí)天道之妙；知仁義中正而主靜，則識(shí)圣學(xué)之全。
戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼於事，識(shí)事而不識(shí)念；戒懼於念，識(shí)念而不識(shí)本體。本體戒懼，不睹不聞，常規(guī)常矩，常虛常靈，則沖漠無(wú)朕，未應(yīng)非先，萬(wàn)象森然，已應(yīng)非后，念慮事為，一以貫之，是為全生全歸，仁孝之極。
問(wèn)“天下事變，必須講求”。曰：“圣門(mén)講求，只在規(guī)矩，規(guī)矩誠(chéng)立，千方萬(wàn)圓，自運(yùn)用無(wú)窮。平天下之道，不外絜矩，直至瓊臺(tái)，方補(bǔ)出許多節(jié)目，豈是曾子比丘氏疏略欠缺？”
問(wèn)“格致”。曰：“心不離意，知不離物。而今卻分知為內(nèi)，物為外；知為寂，物為感，故動(dòng)靜有二時(shí)，體用有二界，分明是破裂心體。是以有事為點(diǎn)檢，而良知卻藏伏病痛，有超脫事為，而自謂良知瑩徹，均之為害道?！?/p>
徐少初謂：“真性超脫之幾，須從無(wú)極太極悟入?！痹唬骸澳辰嘉虻么艘?，然只在二氣五行流運(yùn)中，故從四時(shí)常行、百物常生處見(jiàn)太極，禮儀三百、威儀三千處見(jiàn)真性，方是一滾出來(lái)，若隱隱見(jiàn)得真性本體，而日用應(yīng)酬，湊泊不得，猶是有縫隙在。先師有云：‘不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前?！舜吮闶窍聦W(xué)上達(dá)之旨?！?/p>
問(wèn)“博約”。曰：“圣門(mén)之學(xué)，只從日用人倫庶物，兢兢理會(huì)自家真性，常令精明流行。從精明識(shí)得流行實(shí)際，三千三百，彌綸六合，便是博文。從流行識(shí)得精明主宰，無(wú)形無(wú)聲，退藏于密，便是約禮。故‘亦臨亦保，昭事上帝。不怨不尤，知我其天?！鯚o(wú)二涂轍?！?/p>
問(wèn)“不睹不聞”。曰：“汝信得良知否？”曰：“良知精明，真是瞞昧不得。”曰：“精明有形乎？”曰：“無(wú)形?！痹唬骸坝新暫?？”曰：“無(wú)聲。”曰：“無(wú)形與聲，便是不睹不聞；瞞眛不得，便是莫見(jiàn)莫顯?！?/p>
問(wèn)“戒懼”。曰：“諸君試驗(yàn)心體，是放縱的，是不放縱的？若是放縱的，添箇戒懼，卻是加了一物。若是不放縱的，則戒懼是復(fù)還本體。年來(lái)一種高妙口譚，不思不勉，從容中道精蘊(yùn)，卻怕戒懼拘束，如流落三家村里，爭(zhēng)描畫(huà)宗廟之美、百官之富，於自家受用，無(wú)絲毫干涉?！?/p>
有苦閑思雜念者，詰之曰：“汝自思閑，卻彭閑思；汝自念雜，卻惡雜念。辟諸汝自醉酒，卻惡酒醉。果能戒懼一念須臾不離，如何有功夫去浮思？”
錢(qián)緒山論意見(jiàn)之弊，謂：“良知本體著於意見(jiàn)，猶規(guī)矩上著以方圓，方圓不可得而規(guī)矩先裂矣?！痹唬骸按瞬—q是認(rèn)得良知粗了。良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物。意即良知之運(yùn)行，見(jiàn)即良知之發(fā)越，若倚於意，便為意障，倚於見(jiàn)，便為見(jiàn)障。如秤天平者，手勢(shì)稍重便是弊端?！?/p>
王泉石云：“古人開(kāi)物成務(wù)，實(shí)用須講求得定，庶當(dāng)局時(shí)不失著?！痹唬骸澳硣L看棋譜，局局皆奇，只是印我心體之變動(dòng)不居。若執(zhí)定成局，亦受用不得，緣下了二三十年棋，不曾遇得一局棋譜。不如專心致志，勿思鴻鵠，勿援弓矢，盡自家精神，隨機(jī)應(yīng)變，方是權(quán)度在我，運(yùn)用不窮。”
龍溪曰：“不落意見(jiàn)，不涉言詮，如何？”曰：“何謂意見(jiàn)？”曰：“隱隱見(jiàn)得自家本體，而日用湊泊不得，是本體與我終為二物。”曰：“何謂言詮？”曰：“凡問(wèn)答時(shí)，言語(yǔ)有起頭處，末稍有結(jié)束處，中間有說(shuō)不了處，皆是言詮所縛?！痹唬骸叭诖硕C如何？”曰：“只方是肫肫皜皜實(shí)際。”
程門(mén)所云“善惡皆天理，只過(guò)不及處便是惡”，正欲學(xué)者察見(jiàn)天則，不容一毫加損。雖一毫，終不免踰矩。此正研幾脈絡(luò)。
《大學(xué)》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂(lè)，《論語(yǔ)》言說(shuō)樂(lè)不慍。舍自家性情，更無(wú)用功處。
順逆境界，只是晴雨，出處節(jié)度，只是語(yǔ)默。此中潔凈，無(wú)往不潔凈，此中粘帶，無(wú)往不粘帶。
問(wèn)“道器之別”。曰：“盈天地皆形色也，就其不可著、不可聞、超然聲臭處指為道，就其可睹、可聞、體物不遺指為器，非二物也。今人卻以無(wú)形為道，有形為器，便是裂了宗旨。喜怒哀樂(lè)即形色也，就其未發(fā)渾然、不可睹聞指為中，就其發(fā)而中節(jié)、燦然可睹聞指為和。今人卻以無(wú)喜怒哀樂(lè)為中，有喜怒哀樂(lè)為和，如何得合？人若無(wú)喜怒哀樂(lè)則無(wú)情，除非是槁木死灰?！?/p>
往年與周順之切磋。夢(mèng)與同志講學(xué)，一廚子在旁切肉，用刀甚快。一貓升其幾，以刀逐之，旋復(fù)切肉如故。因指語(yǔ)同座曰：“使廚子只用心逐貓，貓則去矣，如何得肉待客？”醒以語(yǔ)順之，忻然有省。
天性與氣質(zhì)，更無(wú)二件。人此身都是氣質(zhì)用事，目之能視，耳之能聽(tīng)，口之能言，手足之能持行，皆是氣質(zhì)，天性從此處流行。先師有曰：“惻隱之心，氣質(zhì)之性也?！闭c孟子形色天性同旨。其謂“浩然之氣，塞天地，配道義”，氣質(zhì)與天性，一滾出來(lái)，如何說(shuō)得“論性不論氣”。后儒說(shuō)兩件，反更不明。除卻氣質(zhì)，何處求天地之性？良知虛靈，晝夜不息，與天同運(yùn)，與川同流，故必有事焉，無(wú)分於動(dòng)靜。若分動(dòng)靜而學(xué)，則交換時(shí)須有接續(xù)，雖妙手不能措巧。元公謂“靜而無(wú)靜，動(dòng)而無(wú)動(dòng)”，其善發(fā)良知之神乎！
潁泉先生語(yǔ)錄
學(xué)者真有必求為圣人之心，則即此必求一念，是作圣之基也。猛自?shī)^迅一躍，躍出，頓覺(jué)此身迥異塵寰，豈非千載一快哉！
和靖謂：“敬有甚形影，只收斂身心，便是主一。如人到神祠中致敬時(shí)，其心收斂，更著不得毫發(fā)事，非主一而何？此最得濂、洛一脈。
學(xué)莫要於識(shí)仁。仁，人心也。吾人天與之初，純是一團(tuán)天理，后來(lái)種種嗜欲，種種思慮，雜而壞之。須是默坐澄心，久久體認(rèn)，方能自見(jiàn)頭面。子曰：“默而識(shí)之。”識(shí)是識(shí)何物？謂之默則不靠聞見(jiàn)，不倚知識(shí)，不藉講論，不涉想像，方是孔門(mén)宗旨，方能不厭不倦。是故必識(shí)此體，而后操存涵養(yǎng)始有著落。
學(xué)莫切於敦行，仁豈是一箇虛理？禮儀三百，威儀三千，無(wú)一而非仁也。知事外無(wú)仁，仁體時(shí)時(shí)流貫，則日用之間，大而人倫不敢以不察，小而庶物不敢以不明。人何嘗一息離卻倫物，則安可一息離卻體仁之功？一息離便非仁，便不可以語(yǔ)人矣。顏?zhàn)右?、?tīng)、言、動(dòng)，一毫不雜以非禮，正是時(shí)時(shí)敦行，時(shí)時(shí)善事吾心。
先儒謂：“學(xué)成於靜。”此因人馳於紛擾，而欲其收斂之意。若究其極，則所謂不睹不聞。主靜之靜，乃吾心之真，本不對(duì)動(dòng)而言也，即周子所謂“一”，程子所謂“定”。時(shí)有動(dòng)靜，而心無(wú)動(dòng)靜，乃真靜也。若時(shí)而靜存，時(shí)而動(dòng)察，乃后儒分析之說(shuō)。細(xì)玩“子在川上”章，可自見(jiàn)矣。
孔子謂：“茍志於仁，無(wú)惡也?！比舴怯写苏嬷?，則終日縈縈，皆是私意，安可以言過(guò)？
李卓吾倡為異說(shuō)，破除名行，楚人從者甚眾，風(fēng)習(xí)為之一變。劉元卿問(wèn)於先生曰：“何近日從卓吾者之多也？”曰：“人心誰(shuí)不欲為圣賢，顧無(wú)奈圣賢礙手耳。今渠謂酒色財(cái)氣，一切不礙，菩提路有此便宜事，誰(shuí)不從之？”
夫子謂能見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟者為鮮，蓋真能見(jiàn)過(guò)，則即能見(jiàn)吾原無(wú)過(guò)處，真能自訟，則常如對(duì)讞獄吏，句句必求以自勝矣。但人情物理，不遠(yuǎn)於吾身，茍能反身求之，又何齟齬困衡之多？蓋己所不欲，勿施於人，則人我無(wú)間，其順物之來(lái)，而毌以逆應(yīng)之，則物理有不隨我而當(dāng)者乎？
格致之功，乃曾子發(fā)明一貫之傳。天下萬(wàn)事萬(wàn)物，莫不原於吾之一心，此處停妥，不致參差，即是大公之體。以此隨事應(yīng)之，無(wú)所增損起滅，即是順應(yīng)之流行矣。動(dòng)容貌，出辭氣，正顏色，莫非以此貫之。
所諭“應(yīng)事接物，惟求本心安妥便行。否，雖遠(yuǎn)眾勿恤”。學(xué)能常常如是，本心時(shí)時(shí)用事，久之可造於誠(chéng)。世有以真實(shí)見(jiàn)羨者，吾因之以加勉，有以迂闊見(jiàn)誚者，吾不因之而稍改。何也？學(xué)所以求自信而已，非為人也。然所謂本心安妥，更亦當(dāng)有辨真無(wú)私心，真無(wú)世界心，乃為本心，從此安妥，乃為真安妥，不然，恐夾帶世情，夾帶習(xí)見(jiàn)，未可以語(yǔ)本心安妥也。
夫?yàn)槲嵋簧碇?，為天地萬(wàn)物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地萬(wàn)物，孰有過(guò)於存心？非我公反身體貼，安能言之親切若此？第存心莫先於識(shí)心，識(shí)心莫先於靜，所謂心固不出乎腔子里然退藏於密者此也，彌滿於六合者亦此也。所謂識(shí)，固始於反觀默認(rèn)，然凈掃其塵念，而自識(shí)其靈明之體可也。識(shí)此靈明之呈露，而不極深研窮以得其全體不可也。所謂存，固始於靜時(shí)凝結(jié)，然“屋漏”，此操存之功也，“友君子”，亦此操存之功也。所謂靜亦有二：有以時(shí)言者，則動(dòng)亦定、靜亦定之動(dòng)靜是也；有以體言者，則不對(duì)動(dòng)說(shuō)，寂以宰感，翕聚以宰發(fā)散，無(wú)時(shí)不凝結(jié)，亦無(wú)時(shí)不融釋，所謂無(wú)欲故靜，即程門(mén)之定是也。若曰有嗜靜處，則能必其無(wú)厭動(dòng)處耶？若曰常在里面，停停當(dāng)當(dāng)，則方其在外時(shí)，又何者在里面耶？心者，天下至神至靈者也。存心者，握其至神至靈，以應(yīng)天下之感者也。茍認(rèn)定吾靈明之相，而未盡吾真體之全，即不免在內(nèi)在外之疑。茍分存心與應(yīng)務(wù)為二時(shí)，即不能免靜時(shí)凝結(jié)，動(dòng)時(shí)費(fèi)力之疑。愿公不以其所已得為極至，而深識(shí)此心之全體，盡得存心之全功，則自有渙然冰釋處矣。
學(xué)不明諸心，則行為支；明不見(jiàn)諸行，則明為虛。明者，明其所行也。行者，行其所明也。故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而后孝之德以明。欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真盡吾之所以事兄者，而后弟之德以明。舜為古今大圣，亦惟曰：“明於庶物，察於人倫?！鄙崛藗愂?，無(wú)所用其明察矣。若本吾之真心，以陳說(shuō)經(jīng)史，即此陳說(shuō)，即行其所明也，安可以為逐物？本吾之真心，以習(xí)禮講《小學(xué)》，即此講習(xí)，即行其所明也，安可以為末藝？然今世所謂明心者，不過(guò)悟其影響，解其字義耳。果超果神者誰(shuí)與？若能神解超識(shí)，則自不離日用常行矣。故下學(xué)上達(dá)，原非二時(shí)，分之即不可以語(yǔ)達(dá)，即不可以語(yǔ)學(xué)。故曰：“吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也?！弊髋c語(yǔ)固為行，止與默亦為行，人一日何時(shí)可離行耶？行本重，然實(shí)不在明之外也。
所謂將來(lái)學(xué)問(wèn)，只須慎獨(dú)，不須防檢，而既往愆尤習(xí)心未退，當(dāng)何以處之？夫吾之獨(dú)處，純?nèi)恢烈?，無(wú)可對(duì)待。識(shí)得此獨(dú)，而時(shí)時(shí)慎之，又何愆尤能入、習(xí)心可發(fā)耶？但吾輩習(xí)心有二：有未能截?cái)嗥涓?，而目前暫卻者，此病尚在獨(dú)處，獨(dú)處受病，又何慎之可言？有既與之截?cái)?，而舊日熟境不覺(jué)竊發(fā)者，於此處覺(jué)悟，即為之掃蕩，為之廓清，亦莫非慎之之功。譬之醫(yī)家，急治其標(biāo)，亦所以調(diào)攝元?dú)?。譬之治水，雖加疏鑿決排，亦莫非順?biāo)?。?jiàn)獵有喜心，正見(jiàn)程子用功密處，非習(xí)心之不去也。人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以為著意？但在本體上用，雖困且苦，亦不可以言防檢。今世之防檢者，亦有熟時(shí)，不可以其熟時(shí)為得操存之要，何如？何如？
程門(mén)慎獨(dú)之旨，發(fā)於川上，正是不舍晝夜之幾。非禮勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)，時(shí)時(shí)在禮上用力，即慎獨(dú)也。時(shí)時(shí)是禮，時(shí)時(shí)無(wú)非禮，安論境界？試淺言之，雖向晦宴息，吾心亦炯然不昧，吾耳目身口亦不能離，又安有無(wú)視、聽(tīng)、言、動(dòng)之時(shí)？雖在夢(mèng)中，有呼即醒，何嘗俱入於滅？《易》所謂寂者，指吾心之本體不動(dòng)者言也，非指閑靜之時(shí)也。功夫只是一箇，故曰“通乎晝夜之道而知”，在知處討分曉，不在境上生分別。
承示元城之學(xué)，力行七年而后成，上蔡別程子數(shù)年，始去一“矜”字，何其難？子曰：“欲仁而仁至”，又何其易？切問(wèn)也，夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一時(shí)無(wú)心，不可以為人，則心在吾，與生俱生者也。求吾之與生俱生者，安可以時(shí)日限？試自驗(yàn)之。吾一念真切，惟求復(fù)吾之真體，則此欲仁一念，已渾然仁體矣，何有於妄？何處覓?cǎi)?？無(wú)妄無(wú)矜，非仁體而何？至於用力之熟，消融之盡，則不能不假以歲月耳。今高明既信我夫子“欲仁仁至”之語(yǔ)，則即此處求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。
聚所先生語(yǔ)錄
今人只說(shuō)我未嘗有大惡的事，未嘗有大惡的念頭，如此為人，也過(guò)得。不知日間昏昏慒慒，如醉如夢(mèng)，便是大惡了。天地生我，為人豈徒昏慒天地間，與蟲(chóng)蟻并活已耶？
諸生夜侍，劉思徵問(wèn)曰：“堯、舜之心至今在，其說(shuō)如何？”先生曰：“汝知得堯、舜是圣人否？”曰：“知之?！痹唬骸凹创吮闶菆颉⑺粗脑??！睍r(shí)李肖、岑大行在坐，謂諸生曰：“堯、舜之道，孝弟而已矣。人孰不曉得父母當(dāng)孝，兄弟當(dāng)?shù)埽窟@點(diǎn)心，即盜蹠亦是有的，但人都是為氣欲蔽了，不能依著這心行去。”先生謂諸生曰：“汝信得及否？”諸生對(duì)曰：“信得。”先生曰：“這箇心是人人都有的，是人人都做得堯、舜的，世人卻以堯、舜的心去做盜蹠的事，圖小小利欲，是猶以千金之璧而易壺飡也?？上?！”
李如真述前年至楚侗先生家，與其弟楚倥同寢九日，數(shù)叩之不語(yǔ)。及將行時(shí)，楚倥乃問(wèn)曰：“《論語(yǔ)》上不曰如之何、如之何，汝平日如何解？”如真對(duì)以為“我今日不遠(yuǎn)千里特來(lái)究證，亦可謂如之何、如之何矣，子全無(wú)一言相教耶？”楚倥曰：“汝到不去如之何、如之何，又教我如之何。”先生甚嘆其妙。凡至?xí)撸m以此語(yǔ)之。一友云：“若行得路正，他如之何、如之何便好。若路不正，就是如之何、如之何也無(wú)用?！毕壬υ唬骸爸皇遣辉蝗缰?、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不會(huì)差了?！币挥殉势湟?jiàn)解之，先生曰：“解得不中用，只是要如之何、如之何就是?！?/p>
問(wèn)“自立自達(dá)”。曰：“自立是卓然自立於天地間，再無(wú)些倚靠人，推倒他不得。如太山之立於天地間，任他風(fēng)雷俱不能動(dòng)，這方是自立。既自立了，便能自達(dá)，再不假些幫助，停滯他不得。如黃河之決，一瀉千里，任是甚么不能沮他，這方是自達(dá)。若如今人靠著聞見(jiàn)的，聞見(jiàn)不及處，便被他推倒了，沮滯了。小兒行路，須是倚墻靠壁，若是大人，須是自行?！?/p>
凡功夫有間，只是志未立得起，然志不是凡志，須是必為圣人之志。若是必為圣人之志，亦不是立志。若是必為圣人之志，則凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算數(shù)。
一友言己教姪，在聲色上放輕些。先生曰：“我則異於是。我只勸他立志向?qū)W。若勸得他向?qū)W之志重了，他於聲色上便自輕，不待我勸。昔孟子於齊王好樂(lè)，而曰‘好樂(lè)甚，則齊其庶幾乎’！於好勇，則曰‘請(qǐng)好大勇’。曰好貨，就曰‘好貨也好，只要如公劉之好貨’。曰好色，就曰‘好色也好，只要如太王之好色’。今人若聽(tīng)見(jiàn)說(shuō)好貨、好色，便就說(shuō)得好貨、好色甚不好了，更轉(zhuǎn)他不得。今人只說(shuō)孟子是不得已遷就的話，其實(shí)不知孟子?！?/p>
先生謂康曰：“為學(xué)只好信得‘人皆可以為堯、舜’一句。”康曰：“近來(lái)亦信得及，只是無(wú)長(zhǎng)進(jìn)?！痹唬骸霸囇孕盘幒稳?？”康曰：“只一念善念，便是堯、舜?！痹唬骸叭绱藚s是信不及矣。一日之中，善念有幾，卻有許多時(shí)不是堯、舜了。只無(wú)不善處，便是堯、舜。”康曰：“見(jiàn)在有不善處，何以是堯、舜？”曰：“只曉得不善處，非堯、舜而何？”
先生問(wèn)康曰：“近日用功何如？”康曰：“靜存?！痹唬骸叭绾戊o存？”康曰：“時(shí)時(shí)想著箇天理。”曰：“此是人理，不是天理。天理天然自有之理，容一毫思想不得。所以陽(yáng)明先生說(shuō)‘良知是不慮而知’的?！兑住吩唬骸嗡己螒]?！仠Y曰：‘如有所立卓爾。’說(shuō)如有，非真有一件物在前。本無(wú)方體，如何可以方體求得？到是如今不曾讀書(shū)人，有人指點(diǎn)與他，他肯做，還易得，緣他止有一箇欲障。讀書(shū)的人，又添了一箇理障，更難擺脫。你只靜坐，把念頭一齊放下，如青天一般，絕無(wú)一點(diǎn)云霧作障，方有會(huì)悟處。若一心想箇天理，便受他纏縛，非惟無(wú)益，而反害之。《書(shū)》曰：‘人心惟危，道心惟微?！憬裣牍w天理，反添了這箇人心，自家常是不安的。若是道心，無(wú)聲無(wú)臭，容意想測(cè)度不得。容意測(cè)度又不微了?！吨杏埂吩唬骸才?lè)之未發(fā)謂之中?！鵁o(wú)有作惡，喜而無(wú)有作好，所謂情順萬(wàn)物而無(wú)情，心普萬(wàn)物而無(wú)心，無(wú)動(dòng)無(wú)靜，方功夫的當(dāng)處。譬之鏡然，本體光明，妍來(lái)妍照，媸來(lái)媸照，鏡里原是空的，沒(méi)有妍媸。你今如此就謂之作好。”康曰：“如此莫落空否？”曰：“不要怕空，果能空得，自然有會(huì)悟處。”康曰：“如此恐流於佛學(xué)也?！痹唬骸翱找嗖煌?。有一等閑人的空，他這空，是昏昏慒慒，胸中全沒(méi)主宰，才遇事來(lái)，便被推倒，如醉如夢(mèng)，虛度一生。有異教家的空，是有心去做空，事物之來(lái)，都是礙他空的，一切置此心於空虛無(wú)用之地。有吾儒之空，如太虛一般，日月、風(fēng)雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虛中發(fā)用流行，千變?nèi)f化，主宰常定，都礙他不得的，即無(wú)即有，即虛即實(shí)，不與二者相似?！笨翟唬骸翱党跻鄰目丈嫌霉?，只緣不識(shí)空有三等之異，多了這箇意見(jiàn)，便添一箇理障。今已省得此意，當(dāng)下卻空不來(lái)?！痹唬骸斑@等功夫，原急不得，今日減得些，明日又減得些，漸漸減得去，自有私意凈盡，心如太虛。日子忙不得，如忙，又是助長(zhǎng)，又是前病復(fù)發(fā)了?！?/p>
康問(wèn)：“孟子云‘必有事焉’，須時(shí)時(shí)去為善方是。即平常無(wú)善念時(shí)、無(wú)惡念時(shí)，恐也算不得有事否？。先生曰：“既無(wú)惡念，便是善念，更又何善念？卻又多了這分意思?！笨翟唬骸耙嘤袗耗畎l(fā)而不自知者?！毕壬唬骸斑@點(diǎn)良知，徹頭徹尾，無(wú)始無(wú)終，更無(wú)有惡念發(fā)而不自知者。今人錯(cuò)解良知作善念，不知知此念善是良知，知此念惡亦是良知，知此無(wú)善念無(wú)惡念也是良知，常知，便是必有事焉。其不知者，非是你良知不知，卻是你志氣昏惰了。古人有言曰：‘清明在躬，志氣如神?！M有不自知的？只緣清明不在躬耳。你只去責(zé)志，如一毫私欲之萌，只責(zé)此志不立，則私欲便退聽(tīng)。所以陽(yáng)明先生責(zé)志之說(shuō)最妙?！?/p>
先生謂康曰：“人之有是四端，猶其有是四體，信得及否？”康對(duì)曰：“康今說(shuō)信得，只是口里信得，不是心里信得，緣未思量一番，未敢便謂信得。”先生曰：“倒不要思量，大抵世學(xué)之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。圣門(mén)若顏?zhàn)?，便是開(kāi)拳，見(jiàn)子箇數(shù)分明。且汝今要回，須要討箇分明，半明半暗，不濟(jì)得事。”康默自省有覺(jué)，因?qū)υ唬骸爸灰蚶蠋熤畣?wèn)，未實(shí)體認(rèn)得，便在這里痛，恐便是惻隱之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；中心肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決，有無(wú)當(dāng)否，恐便是是非之心。即此一問(wèn)，四端盡露，真如人之有四體一般，但平日未之察耳?！毕壬苍唬骸斑@便是信得及了?！笨涤衷唬骸八亩丝偸且欢耍谑欠侵纳?，惻隱知其為惻隱，羞惡知其為羞惡，恭敬知其為恭敬。若沒(méi)是非之心，何由認(rèn)得？亦何由信得？此便是良知，擴(kuò)而充之則致矣?！毕壬唬骸皶?huì)得時(shí)止說(shuō)惻隱亦可，說(shuō)羞惡亦可，說(shuō)恭敬亦可。”
“仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智”，有所見(jiàn)，便不是道。百姓之愚，沒(méi)有這見(jiàn)，卻常用著他，只不知是道。所以夫子曰：“中庸不可能也。”中是無(wú)所依著，庸是平常的道理。故孟子言孝，未嘗以割股廬墓的，卻曰：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親?！毖缘軇t曰：“徐行后長(zhǎng)者謂之弟?！苯袢艘鲋页嫉?，只倚著在忠上，便不中了；為此驚世駭俗之事，便不庸了。自圣人看來(lái)，他還是索隱行怪，縱后世有述，圣人必不肯為。往年有一友問(wèn)心齋先生云“如何是無(wú)思而無(wú)不通？”先生呼其仆，即應(yīng)，命之取茶，即捧茶至。其友復(fù)問(wèn)，先生曰：“才此仆未嘗先有期我呼他的心，我一呼之便應(yīng)，這便是無(wú)思無(wú)不通?！笔怯言唬骸叭绱藙t滿天下都是圣人了?！毕壬唬骸皡s是日用而不知，有時(shí)懶困著了，或作詐不應(yīng)，便不是此時(shí)的心?！标?yáng)明先生一日與門(mén)人講大公順應(yīng)，不悟。忽同門(mén)人游田間，見(jiàn)耕者之妻送飯，其夫受之食，食畢與之持去。先生曰：“這便是大公順應(yīng)?！遍T(mén)人疑之，先生曰：“他卻是日用不知的。若有事惱起來(lái)，便失這心體?！彼源笕苏?，不失其赤子之心。赤子是箇真圣人，真正大公順應(yīng)，與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇的。
一友謂“知人最難”。先生擘畫(huà)一“仁”字，且曰：“這箇仁難知，須是知得這箇仁，才知得那箇人?！笔怯疡攩?wèn)，先生曰：“唯仁人能好人，能惡人?！笔怯雁と弧?/p>
有問(wèn)“仁體最大，近已識(shí)得此體，但靜時(shí)與動(dòng)時(shí)不同，似不能不息”。曰：“爾所見(jiàn)者，妄也。所謂仁者，非仁也。似此懸想，乃背於圣門(mén)默識(shí)之旨，雖勞苦終身，不能彀一日不息。夫識(shí)仁者，識(shí)吾身本有之仁，故曰：‘仁者，人也。’今爾所見(jiàn)，是仁自仁，而人自人，想時(shí)方有，不想即無(wú)，靜時(shí)方明，才動(dòng)即昏，豈有仁而可離者哉？豈有可離而謂之仁哉？故不假想像而自見(jiàn)者仁也，必俟想像而后見(jiàn)者非仁矣；不待安排布置而自定者仁也，必俟安排布置而后定者非仁矣；無(wú)所為而為者仁也，有所為而為者非仁矣；不知為不知者仁也，強(qiáng)不知以為知者非仁矣；與吾身不能離者仁也，可合可離非仁矣；不妨職業(yè)而可為者仁也，必棄職業(yè)而后可為者非仁矣；時(shí)時(shí)不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；處處皆可體者仁也，有一處不可體者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣?？鬃釉唬骸蓝?，仁與不仁而已矣?！龊醮藙t入乎彼，一日不識(shí)仁，便是一日之不仁，一時(shí)不識(shí)仁，便是一時(shí)之不仁。不仁則非人矣，仁則不外於人矣。識(shí)仁者，毋求其有相之物，惟反求其無(wú)相者而識(shí)之，斯可矣?！?/p>
先生曰：“言思忠，事思敬，只此便是學(xué)?！币挥言唬骸斑€要本體?！痹唬骸坝钟猩趺幢倔w？忠敬便是本體，若無(wú)忠敬，本體在何處見(jiàn)得？吾輩學(xué)問(wèn)，只要緊切，空空說(shuō)箇本體，有何用？所以孟子曰：‘無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲?！绱硕岩樱阌猩趺?？人人有箇不為不欲的，人只要尋究自家那件是不為不欲的，不為不欲他便了?！?/p>
“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！比酥恍行┖檬?，而不思索其理，則習(xí)矣而不察，終是昏昏慒慒，全無(wú)一毫自得意思，做成一箇冥行的人。人只思索其理，而不著實(shí)去行，懸空思索，終是無(wú)有真見(jiàn)，不過(guò)窺得些影響，做成一箇妄想的人。所以知行要合一。
先生曰：“世人把有聲的作聞，有形的作見(jiàn)，不知無(wú)聲無(wú)形的方是真見(jiàn)聞?！笨翟唬骸敖渖鞑欢茫謶植宦?，若有所戒慎、恐懼，便睹聞了，功夫便通不得晝夜。”先生曰：“人心才住一毫便死了，不能生息。”
看人太俗，是學(xué)者病痛。
問(wèn)：“如何是本心？”曰：“即此便是?！庇謫?wèn)：“如何存養(yǎng)？”曰：“常能如此便是?！?/p>
有疑於“當(dāng)下便是”之說(shuō)者，乃舉孟子之?dāng)U充為問(wèn)。先生曰：“千年萬(wàn)年只是一箇當(dāng)下。信得此箇當(dāng)下，便信得千萬(wàn)箇。常如此際，有何不仁不義、無(wú)禮無(wú)智之失？孟子所謂擴(kuò)充，即子思致中和之致，乃是無(wú)時(shí)不然，不可須臾離意思，非是從本心外要加添些子。加些子便非本心，恐不免有畫(huà)蛇添足之病?！?/p>
實(shí)踐非他，解悟是已。解悟非他，實(shí)踐是已。外解悟無(wú)實(shí)踐，外實(shí)踐無(wú)解悟。外解悟言實(shí)踐者知識(shí)也，外實(shí)踐言解悟者亦知識(shí)也，均非帝之則，均非戒慎之旨。
四山論學(xué)
今世覓解脫者，宗自然，語(yǔ)及問(wèn)學(xué)，輒曰此為法縛耳。顧不識(shí)人世種種規(guī)矩范圍，有欲離之而不能安者，此從何來(lái)？愚以為離卻戒慎恐懼而言性者，非率性之旨也。今世慕歸根者，守空寂，語(yǔ)及倫物，輒曰此謂義襲耳。顧不識(shí)吾人能視、能聽(tīng)、能歡、能戚者，又是何物？愚以為離卻喜怒哀樂(lè)而言性者，非率性之旨也。今世取自成者，務(wù)獨(dú)學(xué)，語(yǔ)及經(jīng)世，輒曰此逐情緣耳。顧不識(shí)吾人睹一民之傷、一物之毀，惻然必有動(dòng)乎中，此又孰使之者？愚以為離卻天地萬(wàn)物而言性者，非率性之旨也。
思成求正草（瀘水）
天有與我公共一理，從頭透徹，直信本心，通一無(wú)二，不落塵根，不覓窾會(huì)，靈明活潑，統(tǒng)備法象，廣大纖屑，無(wú)之非是，其於立人、達(dá)人，民饑、民溺，一切宇宙內(nèi)事，更不容推而隔於分外，豈可與意識(shí)、卜度、理路、把捉者同日語(yǔ)哉！今學(xué)者動(dòng)曰：“念愁起滅，功慮作輟?！狈蚰钪领队衅鹩袦?，功見(jiàn)得有作有輟，毋論滅為斷絕，即起亦為生浪；毋論輟為墮落，即作亦屬添足。扶籬摸壁，妄意得手，參前倚衡，終非覿面。
君子之於人也，虛心而照，平心而應(yīng)，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，與焉而已。若作意以含容為量，則恐打入世情隊(duì)里，膠結(jié)不解，吾將不為君子所容矣。
志於學(xué)問(wèn)，與流俗自不期遠(yuǎn)，安於流俗，與學(xué)問(wèn)自不期遠(yuǎn)。流俗之得意，不過(guò)在聲華艷羨之間，一或銷歇而意趣沮喪，毫無(wú)生色。學(xué)問(wèn)之得意，反在收斂保聚之內(nèi)，雖至窮窘，而志操益勵(lì)，越見(jiàn)光芒。
天地鬼神，遇事警畏，然恐在禍福利害上著腳，終涉疏淺。古人亦臨、亦保，若淵、若冰，不論有事、無(wú)事，一是恂憟本來(lái)作主。
古人以天地合德為志，故直從本體，亦臨亦保，不使一毫自私用智，沾蒂掛根。今人以世情調(diào)適為志，故止從事為安排布置，終不能於不睹不聞上開(kāi)眼立身。總之一達(dá)而上下分途。
君子只憑最初一念，自中天則；若就中又起一念，搬弄伎倆，即無(wú)破綻，終與大道不符。
今世學(xué)者，登壇坫，但曰默識(shí)，曰信，曰聞，曰參，以為不了義諦。夫參之為言，從二氏而后有，不必言也。顧為識(shí)、為信、為聞，就而質(zhì)之究竟，不過(guò)參之之義。吾以為，總於人情世變，毫無(wú)著落，此等論且放下，須近里著己求之中庸，以未發(fā)之中言性，而必冠之以喜怒哀樂(lè)。孟子言性善，而必發(fā)於惻隱羞惡四端，則知曰性、曰情，雖各立名而無(wú)分段。故知莫見(jiàn)、莫顯，亦無(wú)非不睹不聞，而慎獨(dú)之功，即從戒懼抽出言之，蓋未有獨(dú)處致慎，而不為戒慎、恐懼者，此圣學(xué)所以為實(shí)也。陽(yáng)明洞見(jiàn)此旨，特提致知，而又恐人以意識(shí)為知，又點(diǎn)出一“良”字，蓋以性為統(tǒng)理，而知?jiǎng)t其靈明發(fā)端處，從良覓知，則知不離根，從致完良，則功不后時(shí)，此正慎獨(dú)關(guān)鍵。吾人但當(dāng)依此用功，喜怒哀樂(lè)歸於中節(jié)，而不任己，惻隱四端，一任初心而不轉(zhuǎn)念，則一針一血，入圣更復(fù)何疑！
問(wèn)“格物”。曰：“正心直曰正心，誠(chéng)意直曰誠(chéng)意，致知直曰致知，今於格物獨(dú)奈何必曰‘格其不正，以歸於正’耶？吾以為，圣人之學(xué)，盡於致知，而吾人從形生神發(fā)之后，方有此知，則亦屬於物焉已，故必格物而知乃化，故《大學(xué)》本文於此獨(dú)著一‘在’字，非致知之外別有一種格物功夫。《易》言‘乾知大始’即繼以‘坤作成物’，非物則知無(wú)所屬，非知?jiǎng)t物無(wú)所跡。孟子曰：‘所過(guò)者化’，物格之謂也；‘所存者神’，知至之謂也。程子曰：‘質(zhì)美者明，得盡渣滓便渾化，卻與天地同體。’此正致知格物之解也。”
公以求仁為宗旨，而云“無(wú)事不學(xué)，無(wú)學(xué)不證諸孔氏”。第不知無(wú)所事之時(shí)，何所為學(xué)？而應(yīng)務(wù)酬酢之繁，又不遑一一證諸孔氏，而學(xué)之躊躇倉(cāng)皇，反覺(jué)為適為固，起念不化，此將何以正之？（《與徐魯源》）