〔1〕侃問：“持志如心痛。一心在痛，人安有工夫說閑語，管閑事”？先生曰：“初學(xué)工夫如此用亦好。但要使知‘出入無時，莫知其鄉(xiāng)’。心之神明，原是如此。工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又發(fā)病”。

　　〔2〕侃問：“專涵養(yǎng)而不務(wù)講求，將認欲作理。則如之何”？先生曰：“人須是知學(xué)講求，亦只是涵養(yǎng)。不講求，只是涵養(yǎng)之志不切”。曰：“何謂知學(xué)”？曰：“且道為何而學(xué)？學(xué)個甚”？曰：“嘗聞先生教。學(xué)是學(xué)存天理。心之本體，即是天理。體認天理，只要自心地無私意”。曰：“如此則只須克去私意便是。又愁甚理欲不明”？曰：“正恐這些私意認不真”？曰：“總是志未切。志切，目視耳聽皆在此。安有認不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。講求亦只是體當自心所見。不成去心外別有個見”。

　　〔3〕先生問在坐之友，此來工夫何似？一友舉虛明意思。先生曰：“此是說光景”。一友敘今昔異同。先生曰：“此是說效驗”。二友惘然。請是。先生曰：“吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫”。

　　〔4〕朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：“是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分。不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其余文羲解得明當處，如何動得一字”？

　　〔5〕希淵問：“圣人可學(xué)而至。然伯夷伊尹于孔子，才力終不同。其同謂之圣者安在”？先生曰，“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰。文王孔子猶九千鎰。禹湯武王猶七八千鎰。伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同。皆可謂之圣人。猶分兩雖不同，而足色則同。皆可謂之精金。以五千鎰?wù)叨擞谌f鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間。其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為圣者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人。而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人。猶一兩之金，此之萬鎰。分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰‘人皆可以為堯舜’者以此。學(xué)者學(xué)圣人，不過是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色。金之成色，所爭不多，則煅煉之工省，而功易成。成色愈下，則煅煉愈難。人之氣質(zhì)，清濁粹駁。有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，學(xué)知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一。后世不知作圣之本是純乎天理。卻專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能。我須是將圣人許多知識才能，逐一理會始得。故不務(wù)去天理上看工夫。徒弊精竭力。從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務(wù)煅煉成色，求無愧于彼之精純。而乃妄希分兩，務(wù)同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下。既其梢末，無復(fù)有金矣”。時曰仁在傍曰：“先生此喻，足以破世儒支離之惑。大有功于后學(xué)”。先生又曰：“吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易”？

　　〔6〕士德問曰：“格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，于此反有未審。何也”？先生曰：“文公精神氣魄大。是他早年合下便要繼往開來。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學(xué)，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書。晚年方悔是倒做了”。士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之悟’。又謂‘雖讀得書，何益于吾事’？又謂‘此與守書籍，泥言語，全無交涉’，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣”。曰：“然。此是文公不可及處。他力量大。一悔便轉(zhuǎn)。可惜不久即去世。平日許多錯處皆不及改正”。

　　〔7〕侃去花問草。因曰：“天地間何善難培，惡難去”？先生曰：“未培未去耳”。少間曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念。便會錯”。侃未達。曰：“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。故知是錯”。曰：“然則無善無惡乎”？曰：“無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡。是謂至善”。曰：“佛氏亦無善無惡。何以異”？曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。不可以治天下。圣人無善無惡。只是無有作好，無有作惡。不動于氣。然遵王之道，會其有極。便自一循天理。便有個裁成輔相”。曰：“草既非惡，即草不宜去矣”？曰“如此卻是佛老意見。草若是礙，何妨汝去”？曰：“如此又是作好作惡”。曰：“不作好惡，非是全無好惡。卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理。不去，又著一分意思。如此即是不曾好惡一般”。曰：“去草如何是一循于埋，不著意思”？曰：“草有妨礙，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處”。曰：“然則善惡全不在物”。曰“只在汝心。循理便是善。動氣便是惡”。曰：“畢竟物無善惡”。曰：“在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。將格物之學(xué)錯看了。終日馳求于外，只做得個義襲而取。終身行不著，習不察”。曰：“如好好色，如惡惡臭，則如何”？曰：“此正是一循于理。是天理合如此。本無私意作好作惡”。曰：“如好好色，如惡惡臭。安得非意”？曰：“卻是誠意。不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中”，伯生曰：“先生云：‘草有妨礙，理亦宜去’。緣何又是軀殼起念”？曰：“此須汝心自體當。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心”？

　　〔8〕先生謂學(xué)者曰：“為學(xué)須得個頭腦工夫，方有看落?？v未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學(xué)，只做個義襲而取。只是行不著，習不察，非大本達道也”。又曰：“見得時，橫說豎說皆是。若于此處通，彼處不通，只是未見得”。

　　〔9〕或問：“為學(xué)以親故，不免業(yè)舉之累”。先生曰：“以親之故而業(yè)舉為累于學(xué)，則治田以養(yǎng)其親者亦有累于學(xué)乎？先正云‘惟患奪志’。但恐為學(xué)之志不真切耳”。

　　〔10〕崇一問：“尋常意思多忙。有事固忙，無事亦忙。何也”？先生曰：“天地氣機，元無一息之停。然有個主宰。故不先不后，不急不緩。雖千變?nèi)f化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定時，與天運一般不忌。雖酬酢萬變，常是從容自在。所謂‘天君泰然，百體從令’。若無主宰，便只是這氣奔放。如何不忙”？

　　〔11〕先生曰：“為學(xué)大病在好名”。侃曰：“從前歲，自謂此病已輕。此來精察，乃知全未。豈必務(wù)外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發(fā)來”。曰：“最是。名與實對。務(wù)實之心重一分，則務(wù)名之心輕一分。全是務(wù)實之心，即全無務(wù)名之心。若務(wù)實之心，如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名”？又曰：“‘疾沒世而名不稱’。稱字去聲讀。亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。實不稱名，生猶可補。沒則無及矣?！氖迨鵁o聞’，是不聞道，非無聲聞也?？鬃釉疲锹勔?，非達也’。安肯以此忘人”？

　　〔12〕侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之藥。以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發(fā)病”。

　　〔13〕德章曰：“聞先生以精金喻圣，以分兩喻圣人之分量，以煅煉喻學(xué)者之工

　　夫。最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰。疑未安”。先生曰：“此又是軀殼上起念，故替圣人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的?？鬃愚糖ф劊皇菆蛩吹?。原無彼我。所以謂之圣。只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得？后儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了此較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善誠身的事。后儒不明圣學(xué)。不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀紂心地。動輒要做堯舜事業(yè)。如何做得？終年碌碌，至于老死。竟不知成就了個甚么?？砂б惨选薄?/p>

　　〔14〕侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用。如何”？先生曰：“心不可以動靜為體用。動靜時也。即體而言用在體。即用而言體在用。是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨”。

　　〔15〕問：“上智下愚，如何不可移”？先生曰，不是不可移。只是不肯移”。

　　〔16〕問“子夏門人問交”章。先生曰：“子夏星言小子之交。子張是言成人之交。若善用之，亦俱是”。

　　〔17〕子仁問：“‘學(xué)而時習之，不亦說乎’？先儒以學(xué)為效先覺之所為。如何”？先生曰：“學(xué)是學(xué)去人欲，存天理。從事于去人欲存天理，則自正諸先覺，考諸古訓(xùn)。自下許多間辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學(xué)中一件事。事亦似專求諸外了?！畷r習’者，‘坐如尸’，非專習坐也。坐時習此心也。‘立如齋’，非專習立也。立時習此心也?！f’是‘理義之說我心’之‘說’。人心本自說理義。如目本說色，耳本說聲。惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理羲日洽浹。安得不說”？

　　〔18〕國英問：“曾子三省雖切。恐是未聞一貫時工夫”。先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學(xué)者果能忠恕上用力，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生！謂‘曾子于其用處蓋已隨事精察而力行之。但未知其體之一’。此恐未盡”。

　　〔19〕黃誠甫問：“汝與回也孰愈”章。先生曰：“子貢多學(xué)而識，在聞見上用力。顏子在心地上用功。故圣人間以啟之。而子貢所對，又只在知見上。故圣人嘆惜之。非許之也”。

　　〔20〕顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發(fā)之中始能。

　　〔21〕種樹者必培其根。種德者必養(yǎng)其心。欲樹之長，必于始生時刪其繁枝。欲德之盛，必于始學(xué)時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。又曰：“我此論學(xué)，是無中生有的工夫。諸公須要信得及。只是立志。學(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去。自然日夜滋長。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝。亦須刊落。然后根干能大。初學(xué)時亦然。故立志貴專一”。

　　〔22〕因論先生之門。某人在涵養(yǎng)上用功，某人在識見上用功。先生曰：“專涵養(yǎng)者，日見其不足。專識見者，日見其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣”。

　　〔23〕梁日孚問：“居敬窮理是兩事。先生以為一事。何如”？先生曰：“天地間只有此一事。安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何”？曰：“居敬是存養(yǎng)工夫。窮理是窮事物之理”。曰：“存養(yǎng)個甚”？曰：“是存養(yǎng)此心之天理”。曰：“如此亦只是窮理矣”。曰：“且道如何窮事物之理”？曰：“如事親，便要窮孝之理。事君，便要窮忠之理”。曰：“忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬”？曰：“只是主一”?！叭绾问侵饕弧保吭唬骸叭缱x書，便一心在讀書上。接事，便一心在接事上”。曰：“如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上。卻是逐物。成甚居敬功夫”？日孚請問，曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是看空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬。就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理。窮理時，別有個心居敬。名雖不同。功夫只是一事。就如易言‘敬以直內(nèi)，義以方外’。敬即是無事時羲，羲即是有事時敬。兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義。孟子言集義，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領(lǐng)，即支離決裂。工夫都無下落”。問：“窮理何以即是盡性”？曰：“心之體，性也。性即理也。窮仁之理，真要仁極仁。窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’。這便是窮理工夫”。日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理。不可不察’。如何”？先生曰：“夫我則不暇。公且先去理會自己性情。須能盡人之性，然后能盡物之性”。日孚悚然有悟。

　　〔24〕惟干問：“知如何是心之本體”？先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完全是他本體。便與天地合德。自圣人以下，不能無蔽。故須格物以致其知”。

　　〔25〕守衡問：“大學(xué)工夫只是誠意。誠意工夫只是格物修齊治平。只誠意盡矣。又有正心之功。有所念懥好樂，則不得其正。何也”？先生曰：“此要自思得之。知此則知未發(fā)之中矣”。守衡再三請。曰：“為學(xué)工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書所謂‘無有作好作惡’，方是本體。所以說有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫里面。體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中”。

　　〔26〕正之問：“戒懼是己所不知時工夫。慎獨是己所獨知時工夫。此說如何”？先生曰：“只是一個工夫。無事時固是獨知。有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯。正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫。精神命脈，全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始。只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知。即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定”。曰：“不論善念惡念，更無虛假。則獨知之地，更無無念時邪”？曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰”。

　　〔27〕志道問：“荀子云：‘養(yǎng)心莫善于誠’。先儒非之，何也”？先生曰：“此亦未可便以為非?！\’字有以工夫說者。誠是心之本體。求復(fù)其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。大學(xué)‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。‘為富不仁’之言，孟子有取于陽虎。此便見圣賢大公之心”。

　　〔28〕蕭惠問：“己私難克。奈何”？先生曰：“將汝己私來替汝克”。又曰：“人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己”。蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心。不知緣何不能克己”？先生曰“且說汝有為己之心是如何”?；萘季迷唬骸盎菀嘁恍囊龊萌?。便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己。不曾為個真己”。先生曰：“真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目囗鼻四肢”？惠曰：“正是為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克”。先生曰：“美色令人目盲。美聲令人耳聾。美味令人囗爽。馳騁田獵令人發(fā)狂，這都是害汝耳目囗鼻四肢的。豈得是為汝耳目囗鼻四肢？若為看耳目囗鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，囗如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目囗鼻四肢。這個才是為著耳目囗鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目囗鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目囗鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動，皆是汝心。汝心之動發(fā)竅于目。汝心之聽發(fā)竅于耳。汝心之言發(fā)竅于囗。汝心之動發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳目囗鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視。發(fā)在耳便會聽。發(fā)在囗便會言。發(fā)在四肢便會動。都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理。原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己。便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不睹，恐懼不聞。惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺。忍耐不過。必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子。緣何卻說有為己之心，不能克己”？

　　〔29〕有一學(xué)者病目。戚戚甚憂。先生曰，“爾苖乃貴目賤心”。

　　〔30〕蕭惠好仙釋。先生警之曰：“吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見得圣人之學(xué)若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學(xué)，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鸮竊腐鼠耳”?；菡垎柖现睢Ｏ壬唬骸跋蛉暾f圣人之學(xué)簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的”?；輵M謝。請問圣人之學(xué)。先生曰：“汝今只是了人事問。待汝辨?zhèn)€真要求為圣人的心來與汝說”。惠再三請。先生曰：“已與汝一句道盡。汝尚自不會”。

　　〔31〕劉觀時問：“未發(fā)之中是如何”？先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見”。觀時請略示氣象。先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃”。時曰仁在傍曰：“如此才是真知即是行矣”。一時在座諸友皆有省。

　　〔32〕蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜，即知死生”。問晝夜之道。曰：“知晝則知夜”。曰：“晝亦有所不知乎”？先生曰：“汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習不察。終日昏昏，只是夢晝。惟‘息有養(yǎng)，瞬有存’。此心惺惺明明，天理無一念間斷，才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚么死生”？

　　〔33〕馬子莘問：“修道之教，舊說謂圣人品節(jié)吾性之固有，以為法于天下，若禮樂刑政之屬。此意如何”？先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要圣人品節(jié)？卻是不完全的對象。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教。但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了圣人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是圣人之敢為虛設(shè)矣”。子莘請問。先生曰：“子思性道教，皆從本原上說。天命于人，則命便謂之性。率性而行，則性便謂之道。修道而學(xué)，則道便謂之教。率性是誠者事。所謂‘自誠明，謂之性’也。修道是誠之者事。所謂“自明誠，謂之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道。未免有過不及。故須修道，修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及。都要循著這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教。風雨霜露，無非教也’之‘教’同?！薜馈峙c‘修道以仁’同。人能修道，然后能不違于道，以復(fù)其性之本體。則亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐懼便是修道的工夫。中和便是復(fù)其性之本體。如易所謂‘窮理盡性，以至于命’。中和位育，便是盡性至命”。

　　〔34〕黃誠甫問：“先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道。如何”？先生曰：“顏子具體圣人。其于為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領(lǐng)是當了，便于防范上疏闊。須是要‘放鄭聲，遠佞人’蓋顏子是個克己向里德上用心的人?？鬃涌制渫饷婺┕?jié)，或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經(jīng)，及誠身許多工夫，方始做得這個，方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了”。

　　〔35〕蔡希淵問：“文公大學(xué)新本，先格致而后誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。于此尚未釋然”。先生曰：“大學(xué)工夫即是明明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千余年后要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所以舉出個誠意來說。正是學(xué)問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學(xué)工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這里補個敬字，那里補個誠字，未免畫蛇添足”。