〔1〕陸澄問(wèn)：“主一之功，如讀書，則一心在讀書上。接客，則一心在接客上?？梢詾橹饕缓酢?？先生曰：“好色則一心在好色上。好貨則一心在好貨上?？梢詾橹饕缓?？是所謂逐物。非主一也。主一是專主一個(gè)天理”。
〔2〕問(wèn)立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理之念常存。馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳”。
〔3〕日間工夫覺(jué)紛擾，則靜坐。覺(jué)懶看書，則且看書。是亦因病而藥。
〔4〕處朋友，務(wù)相下，則得益。相上則損。
〔5〕孟源有自是好名之病。先生屢責(zé)之。一日，警責(zé)方已。一友自陳日來(lái)工夫請(qǐng)正。源從傍曰：“此方是尋著源舊時(shí)家當(dāng)”。先生曰“爾病又發(fā)”。源色變。議擬欲有所辨。先生曰：“爾病又發(fā)”。因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內(nèi)，種此一大樹。雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個(gè)大根。四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結(jié)，如何生長(zhǎng)得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根”。
〔6〕問(wèn)：“后世著述之多，恐亦有亂正學(xué)”。先生曰：“人心天理渾然。圣賢筆之書，如寫真?zhèn)魃瘛２贿^(guò)示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動(dòng)止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈遠(yuǎn)矣”。
〔7〕問(wèn)：“圣人應(yīng)變不窮，莫亦是預(yù)先講求否”？先生曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡。只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此。是以與圣人之學(xué)大背。周公制禮作樂(lè)，以文天下。皆圣人所能為。堯舜何不盡為之，而待于周公？孔子刪述六經(jīng)，以詔萬(wàn)世，亦圣人所能為。周公何不先為之，而有待于孔子？是知圣人遇此時(shí)，方有此事。只怕鏡不明。不怕物來(lái)不能照。講求事變，亦是照時(shí)事。然學(xué)者卻須先有個(gè)明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡”。曰，“然則所謂‘沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象森然已具’者，其言何如”？曰，“是說(shuō)本自好。只不善看，亦便有病痛”。
〔8〕“義理無(wú)定在，無(wú)窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也”。他日又曰：“圣如堯舜。然堯舜之上，善無(wú)盡。惡如桀紂。然桀紂之下，惡無(wú)盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時(shí)，文王何以望道而未之見(jiàn)”？
〔9〕問(wèn)：“靜時(shí)亦覺(jué)意思好。才遇事，便不同。如何”？先生曰：“是徒知養(yǎng)靜，而不用克已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定”。
〔10〕問(wèn)上達(dá)工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便謂上達(dá)，未當(dāng)學(xué)，且說(shuō)下學(xué)。是分下學(xué)上達(dá)為二也。夫目可得見(jiàn)，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也。目不可得見(jiàn)，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也。至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是上達(dá)。人安能預(yù)其力哉？故凡可用功，可告語(yǔ)者，皆下學(xué)。上達(dá)只在下學(xué)里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去。不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫”。
〔11〕問(wèn)：“惟精惟一，是如何用功”？先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外復(fù)有惟一也?！謴摹住?。姑以米譬之。要得此米純?nèi)粷嵃?，便是惟一意。然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純?nèi)粷嵃滓病ｔずY揀，是惟精之功。然亦不過(guò)要此米到純?nèi)粷嵃锥选２W(xué)，審問(wèn)，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功。格物致知者即誠(chéng)意之功。道問(wèn)學(xué)即尊德性之功。明善即誠(chéng)身之功，無(wú)二說(shuō)也”。
〔12〕知者行之始。行者知之成。圣學(xué)只一個(gè)功夫。知行不可分作兩事。
〔13〕漆雕開曰：“吾斯之未能信”。夫子說(shuō)之。子路使子羔為費(fèi)宰。子曰：“賊夫人之子”。曾點(diǎn)言志，夫子許之。圣人之意可見(jiàn)矣。
〔14〕問(wèn)：“寧?kù)o存心時(shí)，可為未發(fā)之中否”？先生曰：“今人存心，只定得氣。當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o。不可以為未發(fā)之中”。曰：“未便是中。莫亦是求中功夫”？
曰：“只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲，存天理。動(dòng)時(shí)念念去人欲，存天理。不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠那寧?kù)o，不惟漸有富靜厭動(dòng)之弊。中間許多病痛，只是潛伏在。終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o？以寧?kù)o為主，未必能循理”。
〔15〕問(wèn)：“孔門言志，由、求任政事。公西赤任禮樂(lè)。多少實(shí)用？及曾皙說(shuō)來(lái)，卻似耍的事。圣人卻許他，是意何如”？曰：“三子是有意必。有意必，便偏著一邊。能此未必能彼。曾點(diǎn)這意思卻無(wú)意必。便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無(wú)入而不自得矣’。三子所謂‘汝器也’。曾點(diǎn)便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言無(wú)實(shí)者。故夫子亦皆許之”。
〔16〕問(wèn)：“知識(shí)不長(zhǎng)進(jìn)如何”？先生曰：“為學(xué)須有本原。須從本原上用力。漸漸盈科而進(jìn)。仙家說(shuō)嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時(shí)，只是純氣。有何知識(shí)？出胎后，方始能啼。既而后能笑。又既而后能認(rèn)識(shí)其父母兄弟。又既而后能立，能行，能持，能負(fù)。卒乃天下之事，無(wú)不可能。皆是精氣日足，則筋力日強(qiáng)，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來(lái)。故須有個(gè)本原。圣人到“位天地，育萬(wàn)物”，也只從喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中上養(yǎng)來(lái)。后儒不明格物之說(shuō)。見(jiàn)圣人無(wú)不知，無(wú)不能。便欲于初下手時(shí)講求得盡。豈有此理”。又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后葉。葉而后花實(shí)。初種根時(shí)，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實(shí)想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒(méi)有枝葉花果”？
〔17〕問(wèn)：“看書不能明如何”？先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時(shí)學(xué)問(wèn)。他到看得多，解得去。只是他為學(xué)雖極解得明曉，亦終身無(wú)得。須于心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)。即可通。蓋四書五經(jīng)，不過(guò)說(shuō)這心體。這心體即所謂道心。體明即是道明。更無(wú)二。此是為學(xué)頭腦處”。
〔18〕“虛靈不眛，眾理而萬(wàn)事出”。心外無(wú)理。心外無(wú)事。
〔19〕或問(wèn)：“晦庵先生曰：‘人之所以為學(xué)者，心與理而已’。此語(yǔ)如何”？曰：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐未免為二。此在學(xué)者善觀之”。
〔20〕或曰：“人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善”？先生曰：“惡人之心失其本體”。
〔21〕問(wèn)：“‘析之有以極其精而不亂，然后合之有以盡其大而無(wú)余’。此言如何”？先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？圣人說(shuō)精一，自是盡”。
〔22〕省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察。
〔23〕澄嘗問(wèn)象山在人情事變上做工夫之說(shuō)。先生曰：“除了人情事變，則無(wú)事矣。喜怒哀樂(lè)非人情乎？自視聽(tīng)言動(dòng)以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在謹(jǐn)獨(dú)”。
〔24〕澄問(wèn)：“仁義禮智之名，因已發(fā)而有”。曰：“然”。他日澄曰：“惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪”？曰：“仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦于人也，謂之性。主于身也，謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至于無(wú)窮，只一性而已。猶人一而已。對(duì)父謂之子，對(duì)子謂之父。自此以往，至于無(wú)窮，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即萬(wàn)理燦然”。
〔25〕一日論為學(xué)工夫。先生曰：“教人為學(xué)不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無(wú)用。須教他省察克治。省察克治之功，則無(wú)時(shí)而可間。如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí)，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來(lái)。定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽(tīng)著。才有一念萌動(dòng)，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實(shí)用功。方能掃除廓清。到得無(wú)私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰‘何思何慮’，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思省察克治。即是思誠(chéng)。只思一個(gè)天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣”。
〔26〕澄問(wèn)：“有人夜怕鬼者奈何”？先生曰：“只是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有”？子莘曰：“正直之鬼不須怕?？中肮聿还苋松茞?，故未免怕”。先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當(dāng)怒，是怒鬼迷。懼所不當(dāng)懼，是懼鬼迷也”。
〔27〕定者心之本體。天理也。動(dòng)靜所遇之時(shí)也。
〔28〕澄問(wèn)學(xué)庸同異。先生曰：“子思括大學(xué)一書之義為中庸首章”。
〔29〕問(wèn)：“孔子正名。先儒說(shuō)上告天子，下告方伯。廢輒立郢。此意如何”？先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國(guó)而聽(tīng)。圣人盛德至誠(chéng)，必已感化衛(wèi)輒。使知無(wú)父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛(ài)本于天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動(dòng)底豫？蒯聵既還，輒乃致國(guó)詩(shī)戮。聵已見(jiàn)化于子，又有夫子至誠(chéng)調(diào)和其間，當(dāng)亦決不肯受。仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請(qǐng)于天子，告于方伯諸侯。而必欲致國(guó)于父。聵與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請(qǐng)于天子，告于方伯諸侯。必欲得輒而為之君。于是集命于輒。使之復(fù)君衛(wèi)國(guó)。輒不得已，乃如后世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物致養(yǎng)。而始退復(fù)其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順。一舉而可為政于天下矣。孔子正名或是如此”。
〔30〕澄在鴻臚寺倉(cāng)居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時(shí)正宜用功。若此時(shí)放過(guò)，閑時(shí)講學(xué)何用？人正要在此時(shí)磨煉。父之愛(ài)子，自是至情。然天理亦自有個(gè)中和處。過(guò)即是私意。人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)憂，則一向憂苦，不知己是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多只是過(guò)，少不及者。才過(guò)便非心之本體。必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰‘毀不滅性’。非圣人強(qiáng)制之也。天理本體，自有分限。不可過(guò)也。人但要識(shí)得心體，自然增減分毫不得”。
〔31〕不可謂“未發(fā)之中”常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和。須知是他未發(fā)之中亦未能全得。
〔32〕易之辭是“初九潛龍勿用”六字。易之象是初畫。易之變是值其畫。易之占是用其辭。
〔33〕夜氣是就常人說(shuō)。學(xué)者能用功，則日間有事無(wú)事，皆是此氣翕聚發(fā)生處。圣人則不消說(shuō)夜氣。
〔34〕澄問(wèn)操存舍亡章。曰：“‘出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)’。此雖就常人心說(shuō)。學(xué)者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存功夫，始沒(méi)病痛。不可便謂出為亡入為存。若論本體，元是無(wú)出無(wú)入的。若論出入，則其思慮運(yùn)用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無(wú)所出，何入之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡”。又曰“出入亦只是動(dòng)靜。動(dòng)靜無(wú)端。豈有鄉(xiāng)邪”？
〔35〕王嘉秀問(wèn)：“佛以出離生死誘人入道。仙以長(zhǎng)生久視誘人入道。其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是見(jiàn)得圣人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉一般做到大官。畢竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截。終不似圣人之全。然其上一截同者，不可誣也。后世儒者又只得圣人下一截。分裂失真。流而為記誦，詞章，功利，訓(xùn)詁。亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦于身心無(wú)分毫益。視彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學(xué)者不必先排仙佛。且當(dāng)篤志為圣人之學(xué)。圣人之學(xué)明，則仙佛自泯。不然，則此之所學(xué)，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見(jiàn)如此。先生以為何如”？先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見(jiàn)偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下。只是一貫。更有甚上一截，下一截？‘“陰一陽(yáng)之謂道但仁者見(jiàn)之便謂之仁。知者見(jiàn)之便謂之智。百姓又日用而不知。故君子之道鮮矣’。仁智豈可不謂之道？但見(jiàn)得偏了，便有弊病”。
〔36〕蓍固是易。龜亦是易。
〔37〕問(wèn)：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意”。先生曰：“在武王自合如此”。曰：“使文王未沒(méi)，畢竟如何”？曰：“文王在時(shí)，天下三分已有其二。若到武王伐商之時(shí)，文王若在，或者不致興兵。必然這一分亦來(lái)歸了文王。只善處紂，使不得縱惡而已”。
〔38〕問(wèn)：“孟于言‘執(zhí)中無(wú)權(quán)猶執(zhí)一’”。先生曰：“中只有天理，只是易。隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜。難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說(shuō)得無(wú)罅漏。立定個(gè)格式。此正是執(zhí)一”。
〔39〕唐詡問(wèn)：“立志是常存?zhèn)€善念要為善去惡否”？曰：“善念存時(shí)，即是天理。此念即更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長(zhǎng)立此善念而已?！畯男乃慧u矩’，只是志到熟處”。
〔40〕精神，道德，言動(dòng)，大率收斂為主。發(fā)散是不得已。天地人物皆然。
〔41〕問(wèn)：“文中子是如何人”？先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’。惜其早死”。問(wèn)：“如何卻有續(xù)經(jīng)之非”？曰：“續(xù)經(jīng)亦未可盡非”。請(qǐng)問(wèn)。良久，曰：“更覺(jué)‘良工心獨(dú)苦’”。
〔42〕許魯齋謂儒者以。治生為先之說(shuō)亦誤人。
〔43〕問(wèn)仙家元?dú)猓?，元精。先生曰：“只是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神”?/p>
〔44〕喜怒哀樂(lè)，本體自是中和的。才自家看些意思，便過(guò)不及，便是私。
〔45〕問(wèn)：“哭則不歌”。先生曰：“圣人心體自然如此”。
〔46〕克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來(lái)。
〔47〕問(wèn)律呂新書，先生曰：“學(xué)者當(dāng)務(wù)為急。算得此數(shù)熟，亦恐未有用。必須心中先具禮樂(lè)之本方可。且如其書說(shuō)，冬用管以候氣。然至冬至那一刻時(shí)，管灰之飛，或有先后須臾之間。焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學(xué)者須先從禮樂(lè)本原上用功”。
〔48〕曰仁云，“心猶鏡也。圣人心如明鏡。常人心如昏鏡。近世格物之說(shuō)，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功。明了后亦未嘗廢照”。
〔49 〕問(wèn)道之精粗。先生曰：“道無(wú)精粗。人之所見(jiàn)有精粗。如這一間房。人初進(jìn)來(lái)，只貝一個(gè)大規(guī)模如此。處久便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細(xì)細(xì)都看出來(lái)。然只是一間房”。
〔50〕先生曰：“諸公近見(jiàn)時(shí)，少疑問(wèn)。何也？人不用力，莫不自以為己知。為學(xué)只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上塵一日不掃，便又有一層。著實(shí)用功，便見(jiàn)道無(wú)終窮。愈探愈深。必使精白無(wú)一毫不徹方可”。
〔51〕問(wèn)：“知至然后可以言誠(chéng)意。今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫”？先生曰：“人若真實(shí)切己用功不已，則于此心天理之精微，日見(jiàn)一日。私欲之細(xì)微，亦日見(jiàn)一日。若不用克己工夫，終日只是說(shuō)話而已。天理終不自見(jiàn)，私欲亦終不自見(jiàn)。如人走路一般。走得一段，方認(rèn)得一段。走到歧路處，有疑便問(wèn)。問(wèn)了又走。方漸能到得欲到之處。今人于己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能盡知。只管閑講。何益之有？且待克得自己無(wú)私可克，方愁不能盡知，亦未遲在”。
〔52〕問(wèn)：“道一而已。古人論道往往不同。求之亦有要乎”？先生曰：“道無(wú)方體。不可執(zhí)著。卻拘滯于文義上求道遠(yuǎn)矣。如今人只說(shuō)天。其實(shí)何嘗見(jiàn)天？謂日月風(fēng)雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道即是天。若識(shí)得時(shí)，何莫而非道？人但各以其一隅之見(jiàn)，認(rèn)定以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見(jiàn)得自己心體，即無(wú)時(shí)無(wú)處不是此道。亙古亙今。無(wú)終無(wú)始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天”。又曰：“諸君要實(shí)見(jiàn)此道，須從自己心上體認(rèn)，不假外求始得”。
〔53〕問(wèn)：“名物度數(shù)。亦須先講求否”？先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然無(wú)施不可。茍無(wú)是心，雖預(yù)先講得世上許多名物度數(shù)，與己原不相干。只是裝綴臨時(shí)，自行不去。亦不是將名物度數(shù)全然不理。只要‘知所先后，則近道’”。又曰：“人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂(lè)，稷之種。是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運(yùn)用處，皆從天理上發(fā)來(lái)，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使夔稷易藝而為，當(dāng)亦能之”。又曰：“如‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，皆是不器。此惟養(yǎng)得心體正者能之”。
〔54〕“與其為數(shù)頃無(wú)源之塘水，不若為數(shù)尺有源之井水，生意不窮”。時(shí)先生在塘邊坐。傍有井，故以之喻學(xué)云。
〔55〕問(wèn)：“世道日降。太古時(shí)氣象，如何復(fù)見(jiàn)得”？先生曰“一日便是一元。人平旦時(shí)起坐，未與物接。此心清明景象，便如在伏羲時(shí)游一般”。
〔56〕問(wèn)：“心要逐物。如何則可”？先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時(shí)，心便逐在色上。耳要聽(tīng)時(shí)，心便逐在聲上。如人君要選官時(shí)，便自去坐在吏部。要調(diào)軍時(shí)，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其職”。
〔51〕善念發(fā)而知之，而充之。惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也。天聰明也。圣人只有此。學(xué)者當(dāng)存此。
〔58〕澄曰：“好色，好利，好名等心，固是私欲。如閑思雜慮，如何亦謂之私欲”？先生曰：“畢竟從好色，好利，好名等根上起。自尋其根便見(jiàn)。如汝心中決知是無(wú)有做劫盜的思慮。何也？以汝元無(wú)是心也。汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了。光光只是心之本體。看有甚閑思慮？此便是‘寂然不動(dòng)’。便是‘未發(fā)之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘發(fā)而中節(jié)’。自然‘物來(lái)順應(yīng)’”。
〔59〕問(wèn)志至氣次。先生日，“‘志之所至，氣亦至焉’之謂。非‘極至次貳’之謂。‘持其志’，則養(yǎng)氣在其中。‘無(wú)暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說(shuō)”。
〔60〕問(wèn)：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高’。如何”？先生日，“不然。如此卻乃偽也。圣人如天。無(wú)往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山岳。守其高而已。然百仞者不能引而為千仞。千仞者不能引而為萬(wàn)仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高，則偽矣”。
〔61〕問(wèn)：“伊川謂‘不當(dāng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中’。延平卻教學(xué)者看未發(fā)之前氣象。何如”？先生日，“皆是也。伊川恐人于未發(fā)前討個(gè)中，把中做一物看。如吾向所謂認(rèn)氣定時(shí)做中。故令只于涵養(yǎng)省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令入時(shí)時(shí)刻刻求末發(fā)前氣象。使人正目而視惟此，傾耳而聽(tīng)惟此。即是‘戒慎不睹?？謶植宦劇墓し?。皆古人不得已誘人之言也”。
〔62〕澄問(wèn)：“喜怒哀樂(lè)之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當(dāng)喜怒者，平時(shí)無(wú)喜怒之心。至其臨時(shí)，亦能中節(jié)。亦可謂之中和乎”？先生曰：“在一時(shí)之事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本達(dá)道。人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無(wú)？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無(wú)所不中，然后謂之大本。無(wú)所不和，然后謂之達(dá)道。惟天下之至誠(chéng)，然后能立天下之大本”。曰：“澄于中字之義尚未明”。曰：“此須自心體認(rèn)出來(lái)。非言語(yǔ)所能喻。中只是天理”。曰：“何者為天理”？曰：“去得人欲，便識(shí)天理”。曰：“天理何以謂之中”？曰：“無(wú)所偏倚”。曰：“無(wú)所偏倚，是何等氣象”？曰：“如明鏡然。全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著”。曰：“偏倚是有所染著。如著在好色好利好名等項(xiàng)上，方見(jiàn)得偏倚。若未發(fā)時(shí)，美色名利皆未相著。何以便知其有所偏倚”？曰：“雖未相著，然平日好色好利好名之心，原未嘗無(wú)。既未嘗無(wú)，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無(wú)偏倚。譬之病瘧之人，雖有時(shí)不發(fā)，而病根原不曾除，則亦不得謂之無(wú)病之人矣。須是平日好色好利好名等項(xiàng)一應(yīng)私心，掃除蕩滌，無(wú)復(fù)纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理。方可謂之喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中。方是天下之大本”。
〔63〕問(wèn)：“‘顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡’。此語(yǔ)不能無(wú)疑”。先生曰“見(jiàn)圣道之全者惟顏?zhàn)?。觀喟然一嘆可見(jiàn)。其謂‘夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮’。是見(jiàn)破后如此說(shuō)。博文約禮，如何是善誘人。學(xué)者須思之。道之全體，圣人亦難以語(yǔ)人。須是學(xué)者自修自悟。顏?zhàn)印m欲從之，末由也已’即文王望道未見(jiàn)意。望道未見(jiàn)，乃是真見(jiàn)。顏?zhàn)記](méi)，而圣學(xué)之正派，遂不盡傳矣”。
〔64〕問(wèn)：“身之主為心，心之靈明是知。知之發(fā)動(dòng)是意。意之所看為物。是如此否”？先生曰：“亦是”。
〔65〕只存得此心常見(jiàn)在便是學(xué)。過(guò)去未來(lái)事，思之何益？徒放心耳。
〔66〕言語(yǔ)無(wú)序，亦足以見(jiàn)心之不存。
〔67〕尚謙問(wèn)：“孟子之不動(dòng)心與告子異”。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動(dòng)。孟子卻是集義到自然不動(dòng)”。又曰：“心之本體原自不動(dòng)。心之本體即是性。性即是理。性元不動(dòng)。理元不動(dòng)。集義是復(fù)其心之本體”。
〔68〕萬(wàn)象森然時(shí)亦沖漠無(wú)朕，沖漠無(wú)朕，即萬(wàn)象森然。沖漠無(wú)朕者一之父。萬(wàn)象森然者精之母。一中有精。精中有一。
〔69〕心外無(wú)物。如吾心發(fā)一念孝親，即孝親便是物。
〔78〕先生曰：“今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時(shí)時(shí)用力省察克治，方日漸有見(jiàn)。如今一說(shuō)話之間，雖只講天理。不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發(fā)而不知者。雖用力察之，尚不易見(jiàn)。況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來(lái)頓放著不循，講人欲來(lái)頓放著不去，豈格物致知之學(xué)？后世之學(xué)，其極至，只做得個(gè)義襲而取的工夫”。
〔71〕問(wèn)：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定”。曰：“然”。
〔72〕問(wèn)格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸于正也”。
〔73〕問(wèn)：“格物于動(dòng)處用功否”？先生曰：“格物無(wú)間動(dòng)靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’。是動(dòng)靜皆有事”。
〔74〕工夫難處，全在格物致知上。此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是已發(fā)邊。正心是未發(fā)邊。心正則中。身修則和。
〔75〕自格物致知至平天下，只是一個(gè)明明德。雖親民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁?！叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體”。使有一物失所，便是吾仁有未盡處。
〔76〕只說(shuō)明明德而不說(shuō)親民，便似老佛。
〔77〕至善者性也。性元無(wú)一毫之惡，故曰至善。止之，是復(fù)其本然而已。
〔78〕問(wèn)：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為向時(shí)之紛然外求，而志定矣，而定則不擾，不擾而靜。靜而不妄動(dòng)則安。安則一心一意只在此處。千思萬(wàn)想，務(wù)求必得此至善。是能慮而得矣。如此說(shuō)是否”？先生曰：“大略亦是”。
〔79〕問(wèn)：“程子云：‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’。何墨氏兼愛(ài)，反不得謂之仁”？先生曰：“此亦甚難言。須是諸君自體認(rèn)出來(lái)始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍，無(wú)處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸。所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生。必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟有漸，所以便有個(gè)發(fā)端處。惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干。發(fā)干然后生枝生葉。然后是生生不息。若無(wú)芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生。無(wú)根便死。無(wú)根何從抽芽？父子兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物。便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛(ài)無(wú)差等。將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒(méi)了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無(wú)根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)”。
〔88〕問(wèn)：“延平云：‘當(dāng)理而無(wú)私心’。當(dāng)理與無(wú)私心，如何分別”？先生曰：“心即理也。無(wú)私心，即是當(dāng)理。未當(dāng)理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善”。又問(wèn)：“釋氏于世間一切情欲之私，都不染著。似無(wú)私心。但外棄人倫。卻是未當(dāng)理”。曰：“亦只是一統(tǒng)事。都只是成就他一個(gè)私己的心”。