徐愛(ài)引言

　　先生于大學(xué)格物諸說(shuō)，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛(ài)始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思。參互錯(cuò)綜，以質(zhì)于先生，然后知先生之說(shuō)，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂(lè)坦易，不事邊幅。人見其少時(shí)豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學(xué)。驟聞是說(shuō)，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。愛(ài)朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高。見之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益無(wú)窮。十余年來(lái)，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其馨欬，或先懷忽易憤激之心，而遠(yuǎn)欲于立談之間、傳聞之說(shuō)，臆斷懸度。如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛(ài)備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之。庶無(wú)負(fù)先生之教云。門人徐愛(ài)書。

　　 門人徐愛(ài)錄

　　〔1〕愛(ài)問(wèn)：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作新民。后章‘作新民’之文似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本‘作親民’，亦有所據(jù)否”？先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對(duì)。然非‘親’字義。下面治國(guó)平天下處，皆于‘新’字無(wú)發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親。小人樂(lè)其樂(lè)而利其利’?！绫３嘧印！裰煤弥?。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類’。皆是‘親’字意?！H民’猶孟子‘親親仁民’之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’?！杂H九族’，至‘平章協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’?！藜骸闶恰髅鞯隆??！舶傩铡闶恰H民’。說(shuō)親民便是兼教養(yǎng)意。說(shuō)新民便覺(jué)偏了”。

　　〔2〕愛(ài)問(wèn)：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說(shuō)相戾”。先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私’者，得之”。

　　〔3〕愛(ài)問(wèn)：“至善只求諸心?？钟谔煜率吕?，有不能盡”。先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”？愛(ài)曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在?？忠嗖豢刹徊臁?。先生嘆曰：“此說(shuō)之蔽久矣。豈一語(yǔ)所能悟？今姑就所問(wèn)者言之。且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理。事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是”。愛(ài)曰：“聞先生如此說(shuō)，愛(ài)已覺(jué)有省悟處。但舊說(shuō)纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節(jié)目。不知亦須講求否”？先生曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦。只是就此心去人欲存天理上講求。就如求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要求個(gè)溫的道理。夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要求個(gè)清的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件。卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。譬之樹木，這誠(chéng)孝的心便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根。禮記言‘孝子之有深愛(ài)者，必有和氣。有和氣者，必有欲愉色。有欲色者，必有婉容’。須是有個(gè)深愛(ài)做根，便自然如此”。

　　〔4〕鄭朝朔問(wèn)：“至善亦須有從事物上求者”，先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說(shuō)幾件看”。朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善。所以有學(xué)問(wèn)思辨之功”。先生曰：“若只是溫清之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學(xué)問(wèn)思辨？惟于溫清時(shí)，也只要此心純乎天理之極。奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)問(wèn)思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶加精一之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養(yǎng)得儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣”。愛(ài)于是日又有省。

　　〔5〕愛(ài)因未會(huì)先生知行合一之訓(xùn)，與宗賢惟賢往復(fù)辯論，未能決。以問(wèn)于先生。先生曰：“試舉看”。愛(ài)曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件”。先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體。不是著你只恁的便罷。故大學(xué)指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)，已自好了。不是見了后，又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了。不是聞了后，別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知悌。不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實(shí)的工夫。如今苦苦定要說(shuō)知行做兩個(gè)，是甚么意？。某要說(shuō)做一個(gè)，是什么意？若不知立言宗旨。只管說(shuō)一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用”？愛(ài)曰：“古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見個(gè)分曉一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”。先生曰“此卻失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在。只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知，又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是個(gè)冥行妄作。所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索。全不肯著實(shí)躬行。也只是個(gè)揣摸影響。所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已，補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話。若見得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨。亦只是一個(gè)。若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話”。

　　〔6〕愛(ài)問(wèn)：“昨聞先生止至善之教，已覺(jué)功夫有用力處。但與宋子格物之訓(xùn)思之終不能合”。先生曰：“格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣”。愛(ài)曰“昨以先生之教，推之格物之說(shuō)，似亦見得大略。但朱子之訓(xùn)，其于書之‘精一’，論語(yǔ)之‘博約’，孟子之‘盡心知性’，皆有所證據(jù)。以是未能釋然”。先生曰：“子夏篤信圣人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子亦尊信程子。至其不得于心處，亦何嘗茍從？精一博約盡心，本自與吾說(shuō)吻合，朱子格物之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說(shuō)，此可一言而喻。盡心知性知天，是生知安行事。存心養(yǎng)性事天，是學(xué)知利行事?！矇鄄毁E，修身以俟’，是困知勉行事。朱子錯(cuò)訓(xùn)格物。只為倒看了此意，以盡心知性為物格知至，要初學(xué)便去做生知安行事。如何做得”？愛(ài)問(wèn)：“盡心知性，何以為生知安行”？先生曰：“性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性?！┨煜轮琳\(chéng)為能盡其性，知天地之化育’，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事。己與天為事天如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然后能無(wú)失。尚與天為二。此便是圣賢之別。至于夭壽不貳其心，乃是教學(xué)者一心為善。不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動(dòng)了。只去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個(gè)命在。我亦不必以此動(dòng)心。事天雖與天為二，已自見得個(gè)天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學(xué)立心之始，有個(gè)困勉的意在。今卻倒做了，所以使學(xué)者無(wú)下手處”。愛(ài)曰：“昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說(shuō)，益無(wú)可疑。愛(ài)昨曉思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說(shuō)”。先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物。意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。中庸言‘不誠(chéng)無(wú)物’，大學(xué)‘明明德’之功，只是個(gè)誠(chéng)意。誠(chéng)意之功，只是個(gè)格物。

　　〔7〕先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無(wú)時(shí)無(wú)處不是存天理。即是窮理。天理即是明德。窮理即是明明德”。

　　〔8〕又曰：“知是心之本體。心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心。而仁不可勝用矣’。然在常人不能無(wú)私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無(wú)障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠(chéng)”。

　　〔9〕愛(ài)問(wèn)：“先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請(qǐng)開示”先生曰：‘禮’字即是‘理’字。理之發(fā)見可見者謂之文。文之隱微不可見者謂之理。只是一物。約禮只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理。發(fā)見于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理。發(fā)見于處富貴貧賤時(shí)，就在處富貴貧賤上學(xué)存此天理。發(fā)見于處患難夷狄時(shí)，就在處患難夷狄上學(xué)存此天理。至于作止語(yǔ)默，無(wú)處不然。隨他發(fā)見處，即就那上面學(xué)個(gè)存天理。這便是博學(xué)之于文，便是約禮的功夫。博文即是惟精。約禮即是惟一。

　　〔10〕愛(ài)問(wèn)：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’。以先生精一之訓(xùn)推之，此語(yǔ)似有弊”先生曰：“然。心一也。未雜于人謂之道心。雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理。語(yǔ)若分析，而意實(shí)得之。今曰‘道心為主，而人心聽命’，是二心也。天理人欲不并立。安有天理為主，人欲又從而聽命者”？

　　〔11〕愛(ài)問(wèn)文中子韓退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子儒也。后人徒以文詞之故，推尊退之。其實(shí)退之去文中子遠(yuǎn)甚”。愛(ài)問(wèn)何以有擬經(jīng)之失。先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說(shuō)后世儒者著述之意與擬經(jīng)如何”？愛(ài)曰：“世儒著述，近名之意不無(wú)。然期以明道。擬經(jīng)純?nèi)魹槊?。先生曰：“著述以明道，亦何所效法”？曰：“孔子刪述六經(jīng)，以明道也”。先生曰：“然則擬經(jīng)獨(dú)非效法孔子乎”？愛(ài)曰：“著述即于道有所發(fā)明。擬經(jīng)似徒擬其跡?？钟诘罒o(wú)補(bǔ)”。先生曰：“子以明道者使其反樸還淳，而見諸行事之實(shí)乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王周公。其間言易、如連山歸藏之屬。紛紛籍籍，不知其幾。易道大亂?？鬃右蕴煜潞梦闹L(fēng)日盛，知其說(shuō)之將無(wú)紀(jì)極，于是取文王周公之說(shuō)而贊之。以為惟此為得其宗。于是紛紛之說(shuō)盡廢。而天下之言易者始一。書詩(shī)禮樂(lè)春秋皆然。書自典謨以后，詩(shī)自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。禮樂(lè)之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說(shuō)始廢。如書詩(shī)禮樂(lè)中，孔子何嘗加一語(yǔ)？今之禮記諸說(shuō)，皆后儒附會(huì)而成。已非孔子之舊。至于春秋，雖稱孔子作之，其實(shí)皆魯史舊文。所謂筆者，筆其舊。所謂削者，削其繁。是有減無(wú)增?？鬃邮隽?jīng)，懼繁文之亂天下。惟簡(jiǎn)之而不得。使天下務(wù)去其文，以求其實(shí)。非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意。又不合焚六經(jīng)。若當(dāng)時(shí)志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說(shuō)，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子。錄其近是者而表章之。則其諸怪悖之說(shuō)，亦宜漸漸自廢。不知文中子當(dāng)時(shí)擬經(jīng)之意如何。某切深有取于其事。以為圣人復(fù)起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實(shí)衰。入出己見。新奇相高，以眩俗取譽(yù)。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目。使天下靡然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世。而不復(fù)知有敦本尚實(shí)，反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之”。愛(ài)曰：“著述亦有不可缺者。如春秋一經(jīng)，若無(wú)左傳，恐亦難曉”。先生曰：“春秋必待傳而后明，是歇后謎語(yǔ)矣。圣人何苦為此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文。若春秋須此而后明，孔子何必削之”？愛(ài)曰：“伊川亦云：‘傳是案，經(jīng)是斷’。如書弒某君，伐某國(guó)。若不明其事，恐亦難斷”。先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說(shuō)。未得圣人作經(jīng)之意。如書弒君，即弒君便是罪。何必更問(wèn)其弒君之詳。征伐當(dāng)自天子出。書伐國(guó)，即伐國(guó)便是罪。何必更問(wèn)其伐國(guó)之詳？圣人述六經(jīng)，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，則嘗言之?；蛞蛉苏?qǐng)問(wèn)，各隨分量而說(shuō)。亦不肯多道。恐人專求之言語(yǔ)。故曰‘予欲無(wú)言’。若是一切縱人欲滅天理的事，又安肯詳以示人？是長(zhǎng)亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門，無(wú)道桓文之事者。是以后世無(wú)傳焉’。此便是孔門家法。世儒只講得一個(gè)伯者的學(xué)問(wèn)。所以要知得許多陰謀詭計(jì)。純是一片功利的心。與圣人作經(jīng)的意思正相反。如何思量得通”？因嘆曰：“此非達(dá)天德者未易與言此也”又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也’。孟子云：‘盡信書，不如無(wú)書。吾于武成取二三策而已’。孔子刪書，于唐虞夏四五百年間，不過(guò)數(shù)篇。豈更無(wú)一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要?jiǎng)h去繁文，后儒卻只要添上”。愛(ài)曰：“圣人作經(jīng)，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人。則誠(chéng)然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見”？先生曰：“羲黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見。其時(shí)全是淳龐樸素，略無(wú)文采的氣象。此便是太古之治。非后世可及”。愛(ài)曰：“如三墳之類，亦有傳者?？鬃雍我詣h之”？先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開，文采日勝。至于周末，雖欲變以夏商之俗，已不可挽。況唐虞乎？又況羲黃之世乎？然其治不同，其道則二，孔子于堯舜，則祖述之。于文武，則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時(shí)致治。其設(shè)施政令，已自不同。即夏商事業(yè)，施之于周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復(fù)能行？斯固圣人之所可略也”。又曰：“專事無(wú)為，不能如三王之因時(shí)致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學(xué)術(shù)。因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來(lái)講去，只是講得個(gè)伯術(shù)”。

　　〔12〕又曰：“唐虞以上之治，后世不可復(fù)也。略之可也。三代以下之治，后世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末。則亦不可復(fù)矣”。

　　〔13〕愛(ài)曰：“先儒論六經(jīng)，以春秋為史。史專記事。恐與五經(jīng)事體終或稍異”。先生曰：“以事言謂之史。以道言謂之經(jīng)。事即道。道即事。春秋亦經(jīng)。五經(jīng)亦史。易是包犧氏之史。書是堯舜以下史。禮樂(lè)是三代史。其事同。其道同。安有所謂異”？

　　〔14〕又曰：“五經(jīng)亦只是史。史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，特存其跡以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸”。愛(ài)曰：“存其《跡》以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否”？先生曰：“圣人作經(jīng)，固無(wú)非是此意。然又不必泥著文句”。愛(ài)又問(wèn)：“惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何獨(dú)于詩(shī)而不刪鄭、衛(wèi)？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’。然否”？先生曰：“詩(shī)非孔門之舊本矣?？鬃釉疲骸培嵚暎嵚曇?。又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂(lè)也’。‘鄭衛(wèi)之音，亡國(guó)之音也’。此是孔門家法?？鬃铀ㄈ倨运^雅樂(lè)。皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨。皆所以資暢和平，涵泳德性。移風(fēng)易俗，安得有此？是長(zhǎng)淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會(huì)，以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳。如今閭巷皆然。惡者可以懲創(chuàng)人之逸志。是求其說(shuō)而不得，從而為之辭”。

　　【徐愛(ài)跋】愛(ài)因舊說(shuō)汩沒(méi)，始聞先生之教，實(shí)是駭愕不定，無(wú)入頭處。其后聞之既久，漸知反身實(shí)踐。然后始信先生之學(xué)，為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說(shuō)格物是誠(chéng)意的工夫。明善是誠(chéng)身的工夫。窮理是盡性的工夫。道問(wèn)學(xué)是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其后思之既久，不覺(jué)手舞足蹈。